Sur les hérésies de l’abbé Pierre Roy, de Mgr Williamson, de la Résistance et des sédévacantistes

 

Récemment, nous avons entendu parler de réconciliation possible entre la Fraternité saint Pie X et Rome. La Résistance, dirigée par Mgr Williamson, a sévèrement critiqué cette réconciliation, prétendant qu’il fallait que Rome se «convertisse» pour que la Fraternité saint Pie X soit reconnue par Rome. Cette critique a également pénétré dans la Fraternité elle-même avec plusieurs prêtres qui affirment qu’il ne faut pas revenir avec Rome et que c’est une erreur grave, comme l’abbé Pierre Roy qui affirme qu’il ne faut pas être reconnu par Rome, même s’il n’y a aucun compromis.

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Ceci nous a amené à réfléchir sur la notion d’Église, à partir de la tradition certaine de l’Église.

 

ESSENCE : Premièrement, qu’est-ce que l’Église ? L’Église est le corps mystique de Jésus-Christ. Comme le dit Pie XII dans l’encyclique Mystici Corporis : «Pour une définition de l’essence de cette véritable Église du Christ qu’est la sainte, catholique et apostolique Église romaine, on ne peut rien trouver de plus noble ni de meilleur, rien de plus divin que l’expression qui la désigne comme le corps mystique du Christ.»

 

FONDATEUR : Cette Église, elle a été fondée par Jésus-Christ lui-même. Comme il a été déclaré à Vatican I : «L’éternel Pasteur et Évêque de nos âmes, pour rendre DURABLE l’œuvre de salut de la Rédemption, a résolu de construire la sainte Église dans laquelle, comme dans la maison du Dieu vivant, tous les fidèles seraient réunis par le lien d’une seule foi et d’une seule charité.»

 

BUT : Pourquoi cette Église a-t-elle été fondée ? En fait, le Christ a fondé l’Église pour continuer son œuvre rédemptrice dans tous les temps. Comme le dit le premier Concile du Vatican : «Le Christ résolut de fonder la sainte Église, pour rendre l’œuvre salutaire de la Rédemption perpétuellement durable.» Léon XIII le dit également dans son encyclique Satis cognitum : «Quel but a eu le Christ en fondant l’Église ? Qu’a-t-il voulu ? Ceci : transmettre à l’Église pour les continuer, la même charge et la même mission qu’il avait reçues de son Père.»

 

Cela a ceci comme conséquence, comme le dit Léon XIII dans son encyclique Immortale Dei : « Bien que cette société (l’Église) se compose d’homme, comme la société civile, elle est cependant, à cause du but qui lui est assigné et des moyens par lesquels elle cherche à atteindre son but, une société surnaturelle et spirituelle; et c’est pourquoi elle se distingue essentiellement de la société civile.» C’est également une société parfaite, comme le dit Léon XIII dans la même encyclique : «L’Église est une société parfaite, dans sa nature et dans ses droits, car elle possède, par la volonté et la bienveillance de son Fondateur, tout ce qui est nécessaire à son existence et à son activité. De même que le but vers lequel tend l’Église est le plus élevé, de même que son pouvoir est un pouvoir souverain et ne peut pas être tenu pour inférieur au pouvoir civil, ni lui être soumis d’aucune manière.»

 

CONSTITUTION : Étant une société parfaite, voyons maintenant cette constitution de l’Église. Premièrement, et ce point est très important, le Christ a donné à son Église une constitution hiérarchique. Les pouvoirs hiérarchiques de l’Église comprennent : le pouvoir doctrinal, le pouvoir pastoral (=le pouvoir législatif, judiciaire et coercitif) et le pouvoir sacerdotal. Ils répondent au triple ministère que le Christ a possédé, comme homme, pour sauver les hommes : le ministère prophétique ou doctrinal, le ministère pastoral ou royal et le ministère sacerdotal. Le christ a transmis ce ministère aux apôtres, avec les pouvoirs correspondants.

 

Ces pouvoirs hiérarchiques conférés aux apôtres sont passés aux évêques. En effet, voici ce que dit le concile de Trente : «les évêques qui ont pris la place des apôtres appartiennent à l’ordre hiérarchique et ont été institués par le Saint-Esprit, pour gouverner l’Église de Dieu.» Le concile du Vatican a aussi déclaré : «De même que le Christ a envoyé dans le monde les apôtres qu’il avait choisis tout comme il a été lui-même envoyé par son Père, de même il a voulu qu’il y eût dans son Église des pasteurs et des docteurs jusqu’à la fin du monde.»

 

Dans cette hiérarchie, tout le monde n’est pas égal. C’est un autre dogme que celui-ci : « Le Christ a institué saint Pierre prince de tous les apôtres et chef visible de toute l’Église, en lui conférant directement et personnellement la primauté de juridiction.»

 

Or, cette primauté de Pierre n’est pas temporaire. C’est une primauté perpétuelle. Voici en effet ce que dit le concile Vatican I à ce sujet :

La perpétuité de la primauté de saint Pierre

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Ce que le Christ notre Seigneur, chef des pasteurs et pasteur suprême des brebis, a institué dans le saint apôtre pour le salut éternel et le bien de l’Église doit nécessairement, grâce au même promoteur, se poursuivre sans interruption dans l’Église, laquelle, fondée sur la pierre, subsistera ferme jusqu’à la fin des siècles. « Personne ne doute et tous les siècles savent que le saint et heureux Pierre, chef et tête des apôtres, a reçu les clés du Royaume de notre Seigneur Jésus Christ, sauveur et rédempteur du genre humain: jusqu’à maintenant et toujours, c’est lui qui, dans la personne de ses successeurs, les évêques du Saint-Siège de Rome fondé par lui et consacré par son sang, vit, préside et exerce le pouvoir de juger.

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Dès lors, quiconque succède à Pierre en cette chaire, reçoit, de par l’institution du Christ lui-même, la primauté de Pierre sur toute l’Église. « Ainsi demeure ce qu’ordonna la vérité, et saint Pierre, gardant toujours cette solidité de pierre qu’il a reçue, n’a pas abandonné le gouvernail de l’Église. » Voilà pourquoi « c’est vers l’Église romaine, à cause de sa priorité prépondérante, qu’il a toujours été nécessaire que chaque Église, c’est-à-dire les fidèles venus de partout, se tourne » afin qu’ils ne fassent qu’un en ce siège d’où découlent sur tous « les droits de la vénérable communion », comme des membres unis à la tête dans l’assemblage d’un corps.

3058
(Canon) Si donc quelqu’un dit que ce n’est pas par l’institution du Christ ou de droit divin que saint Pierre a, et pour toujours, des successeurs dans sa primauté sur l’Eglise universelle, ou que le pontife romain n’est pas successeur de saint Pierre en cette primauté : qu’il soit anathème.

 

Qui sera ce successeur de saint Pierre? Encore une fois, le Concile Vatican I est clair : «Les successeurs de saint Pierre dans la primauté sont les évêques de Rome.»

 

Or, ce pape a d’énormes pouvoirs. Comme il a été défini : «Le pape possède le pouvoir de juridiction total et suprême sur toute l’Église, non pas seulement dans les choses de la foi et de la morale, mais aussi dans la discipline et le gouvernement de l’Église.»

 

Est-ce que ce pouvoir du pape peut avoir failli et est-il possible que cette Église n’existe plus ? La réponse est non. En effet, il y a une propriété essentielle de l’Église et c’est son indéfectibilité.

L’indéfectibilité de l’Église signifie aussi bien sa perpétuité, c’est-à-dire sa durée jusqu’à la fin du monde, que l’immutabilité essentielle de sa doctrine, de sa constitution et de son culte. Toutefois, elle n’exclut pas la disparition d’Église particulière, ni des modifications accidentelles. L’Église est indéfectible, c’est-à-dire subsistera jusqu`à la fin du monde, comme l’institution salvatrice fondée par le Christ.

 

Le Concile du Vatican attribue à l’Église  et dit, à ce propos, qu’elle «est bâtie sur un rocher et subsistera jusqu’à la fin des temps.» Léon XIII remarque, dans l’encyclique Satis cognitum : «L’Église est une durée unique et perpétuelle.»

Le Christ a bâti son Église sur un roc, pour lui permettre de tenir bon dans toutes les tempêtes et il lui a fait cette promesse : «Les portes de l’enfer ne pourront rien contre elle.» La perpétuité et l’indestructibilité de l’Église se trouvent clairement exprimées dans ce texte, qu’on entende par «portes de l’enfer» la puissance de la mort ou bien la puissance du mal. Pour le temps qui suivrait son retour auprès du Père, Jésus a promis à ses apôtres un autre Paraclet qui resterait éternellement avec eux, l’Esprit de vérité. En envoyant ses apôtres, il leur donne cette assurance : «Voici que je serai avec vous, tous les jours, jusqu’à la fin du monde.» Les paraboles de l’ivraie et du filet rempli de poissons montrent que le royaume de Dieu subs      istera sur la terre jusqu’à la fin du monde. Saint Paul atteste que l’Eucharistie est célébrée en mémoire de la mort du Seigneur, «jusqu’à ce qu’il revienne.»

 

Saint Ignace d’Antioche voit dans l’onction du Seigneur le symbole de l’indéfectibilité de l’Église. Saint Irénée assure que la prédicable de l’Église, contrairement aux hérésies gnostiques, «est immuable et toujours la même», grâce à l’action du Saint-Esprit. Saint Augustin affirme : «L’Église chancellerait, si sa base devait chanceler. Mais comment le Christ chancellerait-il ?… Tant que le Christ ne chancelle pas, l’Église non plus ne chancellera jamais.»

 

La raison interne de l’indéfectibilité de l’Église du Christ réside dans ses relations intimes avec le Christ, base première de l ‘Église et avec le Saint-Esprit qui habite en elle, comme principe vital et essentiel. Saint Thomas enseigne, contre Joachim de Flore, qu’Il n’y a pas à attendre un état plus parfait, où la grâce du Saint-Esprit serait plus abondamment donnée qu’elle n’a été donnée jusqu’ici. Dans le passé, l’Église, édifiée sur le Christ et les apôtres, a prouvé son indéfectibilité en survivant aux persécutions et aux tentatives des démons.

 

Finalement, un dernier point important pour notre étude est la visibilité de l’Église. La visibilité est cette propriété de l’Église qui lui permet de se manifester extérieurement, de façon sensible. On distingue une visibilité matérielle et une visibilité formelle. La première consiste dans la présence sensible de ses membres, la seconde dans certaines particularités, grâce auxquelles les membres de l’Église sont réunis extérieurement, visiblement, en une communauté religieuse.

 

D’après le Concile de Trente, il y a dans l’Église un sacrifice visible et un sacerdoce visible et extérieur. D’après le Concile du Vatican, le Christ a institué saint Pierre fondement visible de l’unité de l’Église. Léon XIII enseigne, dans l’encyclique Satis cognitum : Si l’on envisage la fin dernière de l’Église et les causes premières produisant la sainteté, elle est en fait spirituelle. Mais si on considère ses membres ainsi que les moyens qui conduisent aux dons spirituels, elle apparaît extérieurement et nécessairement visible.» Il existe un triple lien sensible qui unit entre eux les membres de l’Église : la profession d’une même foi, l’usage des mêmes moyens de grâces et la soumission à la même autorité.

 

Pie XII a confirmé, dans l’encyclique Mystici Corporis, l’enseignement de Léon XIII et a repoussé expressément l’opinion que l’Église «n’est qu’une sorte de pneumatisme par lequel de nombreuses communautés chrétiennes, tout en étant séparées l’une de l’autre dans la foi, sont cependant unies entre elles par un lien invisible.»

 

RÉSUMÉ

Ces propriétés de l’Église ayant été énoncées, que peut-on retenir de tout cela? L’Église existera jusqu’à la fin des temps et ne peut pas défaillir totalement. Elle peut s’en trouver affaibli, mais elle ne pourra pas être détruite. En effet, cela serait illogique par rapport à l’œuvre que Dieu s’est fixée. Dieu a voulu rendre VISIBLE son Église, qui continue son œuvre de salut, jusqu’à la fin des temps. C’est pour cela que ce canon a été énoncé : Si donc quelqu’un dit que ce n’est pas par l’institution du Christ ou de droit divin que saint Pierre a, et pour toujours, des successeurs dans sa primauté sur l’Église universelle, ou que le pontife romain n’est pas successeur de saint Pierre en cette primauté : qu’il soit anathème.

 

Ceci est une condamnation claire des sédévacantistes qui affirment que le siège de Pierre est vacant. La foi catholique est simple et elle s’exprime de manière claire par ses dogmes qui ne changent pas de sens avec le temps. Il peut être difficile de comprendre ce qui se passe avec l’Église dans les temps actuels, mais il est important de ne pas oublier les faits de base de la foi catholique et ses dogmes. L’Armée de Marie a dérivé ainsi en inventant des nouvelles doctrines. C’est la même chose pour les Apôtres de l’Amour infini qui ont maintenant des femmes prêtres, ce qui est totalement contraire à la doctrine de l’Église. Ainsi, dire qu’il n’y a plus de Pape est une hérésie claire. Le sédévacantisme est donc une hérésie. Cela peut paraître inflexible à dire, mais il ne faut pas se fier aux sentiments, mais uniquement à la vérité et aux faits.

 

Parlons maintenant du cas de Mgr Williamson et de la résistance. Ils accusent la Fraternité saint Pie X de trahison, car elle veut accepter la réconciliation que lui propose Rome. Cette Résistance refuse de s’organiser et de former une hiérarchie. Dans un de ses derniers Kyrie Eleison, Mgr Williamson termine en disant ceci : «All that will be left to say, once the Society is “normalised,” is: RIP SSPX, and God have mercy on us!»

 

Mgr Williamson dit toujours que dans la modernité, on se laisse guider par les sentiments plutôt que par la doctrine et les faits. Il a bien raison, mais le seul problème est qu’il est le premier à le faire. Comme nous l’avons dit, ce sont des dogmes de foi que l’Église se continuera de manière perpétuelle, qu’elle est indéfectible, donc qu’elle durera à jamais, que l’Église est une hiérarchie, dirigée par le Pape et qu’elle est visible. Cette Église a traversé et traversera de multiples épreuves. Ces autorités de l’Église ne sont pas infaillibles en tout. Ainsi, il peut être approprié parfois de leur résister. C’est ce qu’affirme par exemple saint Thomas d’Aquin dans sa Somme Théologique :

Somme théologique IIa IIae question 104 article 5

ARTICLE 5 ─ Les inférieurs doivent-ils obéir en tout à leurs supérieurs ?

Objections :

  1. Il semble que oui. Car S. Paul dit (Col 3, 20) : « Enfants, obéissez en tout à vos parents. » Et il ajoute (v. 22) : « Esclaves, obéissez en tout à vos maîtres d’ici-bas. » Donc, au même titre, les autres sujets doivent obéir en tout à leurs supérieurs.
  2. Les supérieurs sont des intermédiaires entre Dieu et leurs sujets, selon cette parole (Dt 5, 5) : « Moi, je me tenais entre le Seigneur et vous en ce temps-là pour vous faire connaître sa parole. » Mais on ne va d’un extrême à l’autre qu’en passant par le milieu. Donc les préceptes du supérieur doivent être considérés comme les préceptes de Dieu. Ce qui fait dire à l’Apôtre (Ga 4, 14) : « Vous m’avez accueilli comme un ange de Dieu, comme le Christ Jésus », et aussi (1 Th 2, 13) : « Une fois reçue la parole de Dieu que nous vous faisions entendre, vous l’avez accueillie non comme une parole d’hommes, mais comme ce qu’elle est réellement, la parole de Dieu. » Donc, de même qu’à Dieu on doit obéir en tout, de même aux supérieurs.
  3. Les religieux font voeux de chasteté et de pauvreté par leur profession; de même font-ils le voeu d’obéissance. Mais le religieux est tenu d’observer en tout la chasteté et la pauvreté. De même est-il tenu d’obéir en tout.

Cependant, il est dit au livre des Actes (6, 29) : « Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes. » Mais parfois les ordres des supérieurs sont contraires à ceux de Dieu. Donc il ne faut pas leur obéir en tout.

Conclusion :

Comme nous l’avons dit, celui qui obéit est mis en mouvement sur l’ordre de celui qui commande, par une certaine nécessité de justice, comme un être naturel est mis en mouvement par l’être qui l’actionne, par une nécessité de nature. Que ce mouvement ne se produise pas, cela peut tenir à deux causes. D’abord à cause d’un empêchement qui provient de la puissance supérieure d’un autre moteur; c’est ainsi que du bois ne brûle pas si trop d’humidité l’empêche de s’enflammer. Ou bien par un manque de relation entre le mobile et le moteur, parce que le mobile est bien soumis à l’action du moteur sur un point, mais non sur tout. Par exemple l’humidité est parfois soumise à l’action de la chaleur de façon à être réchauffée, sans pouvoir être desséchée ou absorbée.

De même il peut arriver pour deux motifs que le sujet ne soit pas tenu à obéir en tout à son supérieur. 1° A cause de l’ordre d’un supérieur plus puissant. Sur le texte (Rm 13, 2) : « Ceux qui résistent attirent sur eux-mêmes la condamnation », la Glose commente : « Si le commissaire donne un ordre, devras-tu l’exécuter si le proconsul ordonne le contraire ? Et si le proconsul donne un ordre, et l’empereur un autre, n’est-il pas évident qu’en méprisant le premier, tu dois obéir au second ? Donc si l’empereur donne un ordre, et Dieu un autre, tu devras mépriser celui-là et obéir à Dieu. »

2° L’inférieur n’est pas tenu d’obéir à son supérieur si celui-ci donne un ordre auquel il n’a pas à se soumettre. Car Sénèque écrit : « On se trompe si l’on croit que la servitude s’impose à l’homme tout entier. La meilleure partie de lui-même y échappe. C’est le corps qui est soumis et engagé envers les maîtres; l’âme est indépendante. » C’est pourquoi, en ce qui concerne le mouvement intérieur de la volonté on n’est pas tenu d’obéir aux hommes, mais à Dieu seul.

On est tenu d’obéir aux hommes dans les actes extérieurs du corps. Cependant, même là, selon ce qui relève de la nature du corps, on n’est pas tenu d’obéir aux hommes, mais seulement à Dieu, parce que tous les hommes sont naturellement égaux, par exemple en ce qui concerne la nourriture et la génération. Donc les serviteurs ne sont pas obligés d’obéir à leurs maîtresni les enfants à leurs parents, pour contracter mariage ou pour garder la virginité, etc.

Mais en ce qui concerne l’organisation de son activité et des affaires humaines, le sujet est tenu d’obéir à son supérieur en tenant compte de la supériorité qui lui est propre; ainsi le soldat au chef de l’armée en ce qui concerne la guerre; le serviteur à son maître en ce qui concerne le service à exécuter; le fils à son père en ce qui concerne la conduite de sa vie et l’organisation domestique, et ainsi du reste.

Solutions :

  1. Quand l’Apôtre dit « en tout », il faut l’entendre de ce qui concerne le droit du père ou du maître.
  2. L’homme est soumis à Dieu de façon absolue, pour tout : intérieurement et extérieurement. Or les sujets ne sont pas soumis à leurs supérieurs en toutes choses mais seulement dans un domaine déterminé. Et même pour celui-ci, ils sont des intermédiaires entre Dieu et leurs sujets. Quant au reste ils sont immédiatement soumis à Dieu, qui les instruit par la loi naturelle ou la loi écrite.
  3. Les religieux font profession d’obéissance quant à la vie régulière selon laquelle ils sont soumis à leurs supérieurs. C’est pourquoi ils ne sont tenus d’obéir que pour ce qui peut concerner la vie régulière. Telle est l’obéissance qui suffit au salut. S’ils veulent obéir en autre chose, cela relève d’un surcroît de perfection, pourvu que rien de cela ne soit contraire à Dieu, car une telle obéissance serait illicite.

On peut donc distinguer trois espèces d’obéissance : l’une, suffisante au salut, obéit en tout ce qui est d’obligation; la seconde, parfaite, obéit en tout ce qui est permis; la troisième, excessive, obéit même en ce qui est défendu.

 

Cet article de la Somme théologique justifie donc la désobéissance de la Fraternité saint Pie X sur certains points. Cependant, dans cette désobéissance, les supérieurs restent des supérieurs. Sinon, on retombe dans l’hérésie du sédévacantisme, dont nous avons montré qu’elle était condamnée par la doctrine de l’Église et de son indéfectibilité. Ainsi, si les supérieurs ne nous demandent rien de mal ou de contraire à la foi, nous sommes tenus de leur obéir. Dans le cas des relations avec Rome, on parle de reconnaissance unilatérale de la Fraternité saint Pie X par le Pape, qui reste la tête visible de l’Église. Si cette relation est vraiment unilatérale, qu’est-ce qui pourrait empêcher d’accepter cette reconnaissance ? Aucune raison, à part être un hérétique. Il est possible de vouloir refuser cette reconnaissance, car on pense que Rome tend un piège à la Fraternité saint Pie X ou que les prêtres et les fidèles devront maintenant fréquenter des modernistes ou que la Fraternité saint Pie X devra faire des compromis.

 

Premièrement, si on parle de reconnaissance unilatérale, cela ne peut pas impliquer que la Fraternité saint Pie X doive faire des compromis.

 

Deuxièmement, il est possible que Rome tende effectivement un piège à la Fraternité saint Pie X. Cependant, concrètement, qu’est-ce que cela peut faire ? S’il y a reconnaissance unilatérale, cela n’implique rien des autorités romaines et on peut s’attendre à ce que les supérieurs de la FSSPX fassent bien les choses et posent de garanties. De toute manière, s’il y avait piège, rien n’empêcherait les supérieurs de la Fraternité saint Pie X de revenir en arrière.

 

Troisièmement, la peur de fréquenter des modernistes est totalement contraire au christianisme et à son esprit missionnaire. Il y a nécessité de sauver les âmes. Saint Dominique pleurait sur les pêcheurs et se demandait ce qu’il adviendrait de ceux-ci. Or, aujourd’hui, au contraire, il ne faudrait plus fréquenter les pêcheurs, pour sauvegarder la foi. Malheureusement, c’est déjà avoir perdu la foi de penser ainsi, car la foi a une tendance naturelle à sa répandre et c’est une nécessité d’avoir un esprit missionnaire et de vouloir sauver les âmes. C’est un manquement grave à la charité d’avoir un grand bien et de ne pas vouloir le partager. Or, c’est ce qui se produit avec les gens qui disent avoir la foi, mais qui ne veulent pas discuter avec personne d’autres qui n’ont pas la foi, car ils ont peur de la perdre. Quelle grande foi ces gens possèdent, oubliant ainsi l’assistance du Saint Esprit!

 

Mgr Williamson et la Résistance désobéissent en ne se basant pas sur des faits, mais sur la peur future de ce qui pourrait arriver à la Fraternité saint Pie X. Il est vrai qu’il ne convient pas d’agir sans réfléchir, mais rien n’indique que les supérieurs de la FSSPX font ceci! On ne peut pas désobéir en pensant que quelqu’un a des idées libérales et modernistes, mais qu’il ne n’oblige à rien de mauvais ou qui est contre Dieu. C’est cela l’idéalisme qui est une erreur philosophique moderne grave.

 

Si on réfléchit à la nature de l’Église, on voit que les dogmes proclament que celle-ci est indéfectible et perpétuelle et que c’est l’Église romaine. Si le Pape propose une réconciliation, on est un hérétique si on la refuse sans raison valable et c’est le cas si le Pape ne demande rien de mauvais. Certains sont donc tombés dans l’hérésie du sédévacantisme ou dans une autre hérésie et il convient donc de prier pour eux et de continuer à faire son devoir d’état, d’accomplir les commandements et de faire preuve de charité, car c’est ce que Dieu nous demande finalement!

 

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Un chrétien peut-il pratiquer le yoga ?

Un chrétien peut-il pratiquer le yoga ?

 

Pour le savoir, il faut premièrement savoir ce qu’est le yoga. De manière générale, le yoga est une école de philosophie indienne dont le but est la libération du cycle des réincarnations. Nous voyons donc que cela part très mal, car ce but est incompatible avec le christianisme. Voyons plus en détail ce qu’il en est.

 

Premièrement, étymologiquement, le mot yoga a plusieurs sens.

  1. Le premier sens est celui d’attelage, de joug pour dompter les chevaux. Le yoga est donc une discipline qui vise à dompter les sens, à les atteler.
  2. Le deuxième sens est le sens de jonction, d’unification.
  3. Le troisième sens est le sens de moyen, de méthode, de voie. Par exemple, kharma-yoga : la voie du devoir d’état. Bhakti-yoga : la voie de l’amour divin. Jnana-yoga : la voie de la connaissance.
  4. Le quatrième sens est le sens de maîtrise de soi, de retour en soi. C’est arrêter toutes les activités psychiques. Cela demande une immobilité qui demande plus d’énergie que le mouvement.

Deuxièmement, voyons ce qu’est le yoga classique

Ce dernier se retrouve dans un texte qui date du 4-5e siècle après Jésus-Christ qui s’appelle le Yoga-Sutra. Il contient une partie théorique et une partie pratique.

Le texte se compose de quatre chapitres.

PREMIER CHAPITRE :

Ce chapitre décrit l’état de celui qui va être rassemblé, recentré, dont on va dompter les sens. On y donne la définition du yoga : le yoga est l’arrêt des activités de la pensée.

DEUXIÈME CHAPITRE :

Ce chapitre décrit le chemin ou discipline spirituelle du yoga, qui vise à se transformer et non pas à se sentir mieux, comme on le conçoit en occident. C’est dans ce chapitre qu’on y décrit les étapes du yoga.

  1. Yama : ce sont les devoirs moraux de celui qui pratique le yoga. Cette étape se divise en 5 devoirs principaux.

a) Ne pas tuer ou blesser des êtres vivants (non-violence)

b) Ne pas mentir

c) Ne pas voler

d) La chasteté

e) Le détachement

 

  1.  Niyama: cela consiste dans la discipline nécessaire pour pratiquer le yoga. Cela se compose de 5 éléments également.

a) La pureté et la propreté

b) La modération

c) La force d’âme

d) La connaissance acquise par la lecture des textes sacrés

e) La foi, piété, consécration au Soi impersonnel, dévotion au Seigneur

 

  1. Asana : c’est l’aspect posture du yoga. C’est souvent le seul aspect qu’on retient en occident. Le but est la libération des capacités enfouies dans l’inconscient. C’est d’aller vers ce qui est subtil. Cela vise clairement à équilibrer cette énergie et à capter les énergies cosmiques.
  1. Pranayama : c’est l’aspect respiration du yoga, tout ce qui est contrôle de la respiration.
  1. Pratyahara : c’est l’abstraction des sens, le retrait des objets et de leur perception.
  1. Dharana : c’est la concentration, c’est le fait de garder l’esprit sur un seul objet
  1. Dhyana : c’est la méditation profonde.
  1. Samadhi : c’est l’état d’union avec l’atman, le dieu intérieur ou l’absorption dans l’absolu, dans le brahman. C’est le but ultime du yoga.

TROISIÈME CHAPITRE :

Ce troisième chapitre décrit les pouvoirs que peut donner le yoga, comme le fait de traverser les murs, de se faire infiniment petit ou grand, etc.

QUATRIÈME CHAPITRE :

Le quatrième chapitre décrit la libération, le but ultime du yoga.

Si on reprend le deuxième chapitre, on peut voir toute la logique du yoga. Le but est d’arriver à retrouver Dieu qui est en soi pour l’hindouisme. Il faut donc pratiquer une certaine morale et une certaine discipline pour ensuite arriver à maîtriser son corps et sa respiration, pour pouvoir faire abstraction des sens. Par la suite, on pourra se concentrer adéquatement pour arriver à la méditation profonde et finalement à la libération.

Ce résumé très sommaire qui comporte nécessairement des lacunes montre cependant bien qu’un chrétien ne peut pas pratiquer le yoga. Ce n’est pas un système qui vient de nulle part. C’est une doctrine logique et bien pensée. Comme nous l’avons vu dans l’origine du mot, le yoga vise à unir, à faire la jonction, à dompter les sens. L’hindouisme est une religion qui vient avant Jésus-Christ. Or, depuis que l’homme est marqué par le péché originel, on assiste à une désunion chez l’homme. Depuis le Christ, on sait que le chemin pour retrouver l’unité avec Dieu et avec soi-même passe par le Christ et par l’Église catholique qui détient la plénitude des moyens de salut. Cependant, il y a toujours eu des religions qui ont constaté l’état lamentable de l’homme et qui ont cherché à retrouver cette unité perdue. L’hindouisme est un essai intéressant, mais c’est une pure illusion, car les portes du paradis ont été fermées par Dieu lui-même et le seul salut possible est par le Christ.

Le yoga est donc un chemin qui ne mène nulle part et qui est dangereux, car il vise à arriver à Dieu par soi-même, ce qui est le propre de Satan. On peut voir par les représentations du yogi par excellence, comme Shiva, qu’il y a bien une connotation avec Satan par les serpents et l’aspect maléfique de Shiva. Il ne faut pas oublier que saint Paul nous avertit que les divinités des païens sont des démons. Cela peut paraître exagéré, mais si on regarde les illustrations de la femme de Shiva, qui est le pratiquant de yoga par excellent, il est difficile de ne pas y avoir une ressemblance avec Satan. On peut voir par ces images : The-Goddess-Kali-1940s-Poster Bhairav-Attributes-Kali Kali01-282

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CRITIQUE DU YOGA :

Ainsi, le yoga dans son ensemble est une illusion qui est dangereuse, car c’est une mauvaise spiritualité. On le voit par plusieurs aspects du yoga-sutra résumé très brièvement ici. Premièrement, dans la définition du yoga au chapitre 1 : Le yoga est l’arrêt des activités de la pensée. Or, c’est totalement contre l’être de l’homme d’arrêter les activités de la pensée. Dans le christianisme, au contraire, le paradis consiste à penser Dieu, car on connaît Dieu comme il se connaît lui-même, par la grâce. Il n’y a donc pas de négation de la nature humaine, mais plutôt accomplissement de celle-ci, ce qui est une grande différence.

 

On voit aussi le caractère néfaste du yoga par le Niyama et deux de ces éléments, qui sont la connaissance des textes sacrés et la dévotion, la foi en un faux dieu et la consécration au Soi impersonnel. Premièrement, comme nous pouvons le montrer, Dieu s’est révélé dans le Christianisme et la Bible est donc le seul texte sacré. Les textes sacrés du yoga sont des textes païens qui contiennent des éléments contraires à la nature humaine, comme l’idée de caste, comme si la valeur d’un être humain était déterminée par sa naissance et que tout son rôle social pouvait se jouer là et comme si toucher un autre être humain pouvait rendre impur un autre. C’est un système qui est contraire à la nature humaine et nous pouvons donc voir rapidement que ce ne sont pas des textes sacrés, mais plutôt des textes qui contiennent de multiples mensonges.

Ensuite, il y a cette foi, cette piété envers un faux dieu, car uniquement la Trinité est Dieu. Comme nous l’avons déjà dit, les dieux des païens sont des démons. De plus, le concept de Soi impersonnel est contraire à la vraie notion de Dieu qui est personnelle et qui s’est révélée dans le Christ.

Si on continue cette analyse du yoga, on voit que le but de ce dernier est la méditation qui est préparée par une stabilité du corps par certaines postures. Or, ce sont ces postures que l’on pratique en occident, en cherchant à les séparer de tout leur bagage spirituel et religieux. Malheureusement, ce n’est pas possible, car toutes ses postures ont été pensées et visent un but. Cela vise à libérer certaines énergies, ce qui est nommé Chakras dans l’hindouisme. Sans rentrer dans le détail, tout cela est pensé dans un but clair qui est contraire à l’être humain en général, car il n’est pas normal de vouloir se perdre dans un grand tout impersonnel  et de penser qu’on est Dieu soi-même et de vouloir jouer avec les énergies pour arriver à ce but. Ce but est également contraire à celui du christianisme, car ce dernier ne vise pas à jouer avec des énergies qu’on ne connaît pas, mais à être divinisé en passant par le Christ, qui est le seul chemin possible. Il est normal de sentir un certain effet de bien-être en pratiquant le yoga, car cela vise à pacifier des énergies subtiles et à pratiquer l’arrêt de la pensée. Or, si on ne pense plus, on ne souffrira plus, mais on ne sera plus être humain non plus. Le but de la vie devrait plutôt être d’apprendre à contrôler ses pensées et à les orienter vers Dieu, ce que nous apprend le christianisme, plutôt de que vouloir sombrer dans un grand tout impersonnel.

Donc, en résumé, il est impossible pour un chrétien de pratiquer le yoga et personne ne devrait en fait pratiquer le yoga, car c’est une doctrine spirituelle qui contient de nombreuses erreurs. Globalement, s’il y a une seule religion de vraie, on peut se demander d’où viennent les autres ? Si on croit que Dieu existe, on affirme aussi l’existence d’un autre principe qui vise la destruction de l’être humain et qu’on appelle Satan. Ce dernier cherche par tous les moyens possibles à perdre l’homme. Il a donc créé des fausses religions pour mêler l’homme. Dans ces religions, il y a un mélange de vrai et de faux, mais les principes de celles-ci contenant des erreurs, donc tout le reste s’en trouve faussé et dangereux pour l’homme. Il faut donc rester loin de ces systèmes spirituels qui jouent avec les énergies, car on ne sait pas à quoi on touche et tout cela peut se retourner très facilement contre soi-même, car on peut malheureusement entrer en contact avec des mauvaises entités en faisant de telles pratiques. Cela peut paraître exagéré comme analyse, mais encore une fois, il suffit de regarder les personnages clés du yoga pour se rendre compte de son caractère néfaste et je vous suggère de regarder encore une fois les images de Kali plus haut pour voir avec quoi vous allez rentrer en contact si vous pratiquez le yoga.

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Considérations sur Maître Eckhart

Nous vous proposons ce texte d’une conférence sur Maître Eckhart.

http://www.icrsp.org/CONFERENCES/Conference-Maitre-Eckhart-P-de-Lillers.htm
Conférence du T.R.P. Jacques de Lillers

Considérations sur Maître Eckhart

088

Introduction.

Il y a peu d’années, regardant à la fin d’un cours les notes prises par l’un de vos anciens, je notais celle-ci (c’était une remarque que j’avais faite en début de cours) : « Nous ne parlerons pas de l’école rhéno-flamande ».[1] Je fus étonné que ce point ait particulièrement attiré l’attention : qu’est-ce qu’un séminariste, me disais-je, peut bien connaître de cette école de spiritualité ? Mais voici qu’il m’est demandé de vous dire quelques mots sur Maître Eckhart qui est le principal théoricien de l’école mystique rhénane. Une étude exhaustive de son enseignement (qui est resté d’ailleurs inachevé et ne nous a été transmis qu’imparfaitement) ne sera pas possible ici : elle demanderait trop de temps – d’ailleurs, le Dictionnaire de Spiritualité synthétise bien, à mon sens, ce que l’on en peut dire aujourd’hui, compte tenu des travaux récents d’édition de ses œuvres et des efforts contemporains pour mieux pénétrer sa pensée.[2] Mais il y a ce que les contemporains passent un peu trop facilement sous silence et qui justifie les réticences d’un professeur de théologie spirituelle, je ne dis pas seulement à donner toute la place requise, mais simplement à faire place à un auteur comme Maître Eckhart dans ce qui ne peut être qu’une introduction pour séminaristes encore débutants en la matière. Nous parlerons donc de la vie de Maître Eckhart, puis nous nous efforcerons de mettre à nu les principales difficultés posées par son enseignement : cela, quoi qu’il en soit du mérite propre du Maître.

I- Les grandes lignes de la vie de Maître Eckhart.

1/ Maître Eckhart est né vers 1260 à Hocheim près de Gotha en Thuringe.[3] Entré dans l’ordre des Frères Prêcheurs (sans doute à Erfurt), il est possible qu’il ait été l’élève de S.Albert le Grand au Studium generale de Cologne avant 1280 : un certain nombre de références affectueuses au saint dans ses sermons le suggèrent. De Cologne, il passa ensuite à l’université de Paris où on le trouve en 1293-1294 comme « bachelier sentenciaire ».[4] Entre 1294 et 1298 il devient prieur du couvent dominicain d’Erfurt et vicaire de la « nation » de Thuringe.[5] En 1302 il obtient la maîtrise en théologie à l’université de Paris et occupe pendant l’année scolaire 1302-1303 la chaire réservée aux dominicains étrangers. A Erfurt en 1303, il est élu prieur provincial de la nouvelle province de Saxe, charge qu’il assumera jusqu’en 1311. Pendant cette période, il prend part aux chapitres généraux de l’ordre et préside chaque année, à des endroits différents, les chapitres provinciaux. Le 14 mai 1307, le chapitre général ajoute à ses charges celle de vicaire général de l’ordre pour la province de Bohème. En 1311, libéré de ses fonctions de prieur provincial, il est envoyé une seconde fois à Paris pour enseigner pendant deux ans (1311-1313) : ce qui était un honneur très rare. Après 1313 il devient vicaire du général de l’ordre et est chargé de la direction spirituelle des sœurs de la province de Teutonie avec résidence à Strasbourg. Il prêche en allemand et poursuit sans doute la rédaction déjà commencée de son Opus tripartitum (en langue latine), fruit de son enseignement. Entre 1322 et 1325, il reçoit du général de l’ordre la direction du Studium generale de Cologne ; il prêche dans cette ville en langue vulgaire.

A partir de 1325, le bruit commence à courir que l’influence de ses sermons sur le peuple est pernicieuse. Le dominicain Nicolas de Strasbourg, en qualité de visiteur et devant les dénonciations dont Maître Eckhart fait l’objet, se voit contraint d’ouvrir contre lui une enquête disciplinaire qui se termine par un non-lieu, ce qui déplaît à ses détracteurs. Aussi, en 1326, c’est au tour de l’archevêque de Cologne, Henri de Virnebourg, d’ouvrir contre lui un procès inquisitorial : plusieurs listes de d’assertions suspectes sont dressées ; nous en possédons encore deux dont l’une contient 59 propositions auxquelles sont jointes les réponses que fit le Maître quand elles lui furent soumises. Le 24 Janvier 1327 il porte sa cause devant le pape et proteste solennellement de son innocence devant les fidèles le 22 Février suivant. Il meurt à Avignon pendant l’instruction de sa cause peu de temps après (fin 1327 ou début 1328).

En définitive Jean XXII, dans la bulle In agro dominico (27 Mars 1329), condamne 17 propositions tirées des œuvres du Maître comme hérétiques et en déclare onze autres suspectes d’hérésie. Il ajoute qu’Eckhart, à la fin de sa vie, s’est soumis d’avance à la décision du Siège Apostolique. La publication de la Bulle est limitée au diocèse de Cologne.

2/ La simple lecture de cette brève notice nous fait saisir que Maître Eckhart n’est en aucune façon un original ayant vécu en marge de son ordre : c’est au contraire un théologien renommé, de réputation internationale (l’université de Paris était alors la référence suprême en théologie et la durée de son enseignement est le signe incontestable d’un faveur exceptionnelle) ; c’est encore un religieux particulièrement estimé pour son discernement spirituel et pour ses dons de gouvernement, lesquels lui ont valu d’être honoré de charges qui comptent parmi les plus importantes de son ordre. Enfin le tableau serait incomplet si on ne notait pas qu’il peut être considéré comme le fondateur de l’école de spiritualité que l’on nomme couramment rhéno-flamande : de la spiritualité rhénane tout d’abord dont les principaux représentants sont ses disciples, Jean Tauler et le Bx Henri Suso, tous deux dominicains ; de la spiritualité flamande elle-même, même si le Bx Ruysbroeck et ses disciples l’ont attaqué dans leurs œuvres : car les liens de ce dernier avec Tauler et Suso sont indéniables et qu’il a influencé toute l’école flamande de spiritualité ; car l’un au moins de ses propres disciples s’inspire autant de l’œuvre de Maître Eckhart que de la sienne.[6] Si on ne notait pas encore qu’il eut par la suite, parmi ses défenseurs, deux personnalités marquantes en la personne du Cardinal Nicolas de Cues et de S.Pierre Canisius, Docteur de l’Eglise.

II- La condamnation.

1/ La faveur renouvelée dont jouit Maître Eckhart butte sur ce fait indéniable : il y a eu condamnation, et condamnation portée par le Siège Apostolique à l’encontre de son enseignement. La tentation est grande alors de chercher à la minimiser. Comme la condamnation du Maître fut l’œuvre de Jean XXII qui rétracta sur son lit de mort une thèse contraire à la Tradition de l’Eglise et qu’il avait continué à soutenir comme pape, on en est venu à écrire : « Nous avons donc un pape hérétique qui déclare Eckhart hérétique sans en avoir lu l’œuvre ni écouté la défense »[7] – ce qui est une curieuse façon d’interpréter un procès en tous points régulier, respectueux du prévenu et soucieux d’objectivité[8]… et de comprendre le charisme pontifical d’infaillibilité. D’autres, plus respectueux, pensent pouvoir affirmer que l’infaillibilité pontificale n’a pas été engagée dans la condamnation du fait que sa promulgation fut limitée au diocèse de Cologne : c’est oublier que la forme choisie pour cette condamnation, celle d’une bulle, est la plus solennelle que peut employer l’Eglise ; elle engage donc forcément l’infaillibilité en matière de doctrine selon les termes mêmes de la définition de Vatican I.[9] La non-promulgation à toute l’Eglise de la condamnation n’est qu’une faveur supplémentaire faite par le pape à la mémoire de Maître Eckhart et un témoignage de son estime personnelle.[10] Ce n’est pas le Maître que la bulle a entendu condamner, pas même directement sa pensée théologique, mais (comme il advient toujours) ce qui en avait été compris et déconcertait, spécialement à Cologne, la foi des fidèles.

2/ Mais revenons sur les circonstances de cette condamnation.

a) Tout d’abord elle a été, comme on l’a dit, directement provoquée par les troubles occasionnés par la prédication du Maître en langue vulgaire, laquelle semblait le rapprocher de mouvements exaltés que l’on peut regrouper sous le nom de Frères du Libre Esprit, très actifs dans l’Europe du Nord en ce temps-là – sans doute aussi, comme par ricochet, en raison de l’enseignement spirituel qu’il distribuait oralement depuis longtemps.[11] Il y a en effet chez lui des audaces verbales qui sont instinctivement comprises dans un sens hétérodoxe et il est impossible de demander à de simples fidèles (ou encore à des religieuses) d’étudier plume en main tout le cheminement de la pensée d’un auteur aussi subtil pour en saisir le sens exact et orthodoxe.[12] A ce propos il serait inconvenant d’aller prétendre que seuls des simples d’esprits pouvaient se méprendre : Ruysbroeck est tout autre chose qu’un simple d’esprit, il est contemporain d’Eckhart et il l’a toujours tenu pour un adepte du Libre Esprit ; Le Bx Suso lui-même n’a pas entendu disculper son maître de toute erreur : « Il veut simplement montrer que, si ce maître s’est trompé dans quelques endroits, dans d’autres il a eu une doctrine parfaitement orthodoxe, qu’il est impossible de le justifier en toute chose, mais que cependant sa doctrine n’a jamais été absolument celle des béghards ».[13] Il semble par ailleurs avéré maintenant que la doctrine spirituelle exposée par la Béguine Marguerite Porète, mystique du Hainaut brûlée vive en place de Grève à Paris le 1er juin 1310 en même temps que son Mirouer des simples âmes anienties n’est pas sans lien avec l’enseignement de Maître Eckhart, et certains font même d’elle l’une de ses disciples (ce qui n’est pas impossible mais peut être contesté)[14] : or cette sainte âme défendait, avec des thèses qu’on appellera « eckhartiennes » et qui peuvent être comprises dans un sens catholique (à condition d’y mettre de la bonne volonté) la doctrine hérétique, typique des adeptes du Libre Esprit, selon laquelle l’âme parvenue à l’état mystique doit renoncer à toutes les vertus et à toutes les bonnes œuvres ; et cela en continuité (du moins pour elle) avec les thèses précédentes.[15]

b) On ne peut soutenir avec sincérité que Maître Eckhart n’a pas eu la possibilité d’expliquer ses positions devant ses juges. C’est après l’avoir entendu sur les difficultés posées par son enseignement tel qu’il avait été rapporté (ou même rédigé) que des formules qu’il a reconnues pour siennes ont été censurées par la bulle pontificale : non pas bien sûr compte tenu du sens qu’elles pouvaient avoir dans son esprit et replacées dans le cadre de sa propre synthèse théologique (dont l’expression écrite, rappelons-le, n’a jamais été achevée), mais selon le sens obvie qu’elles avaient pour tout esprit non prévenu – autrement dit le sens que donnaient immanquablement les auditeurs de son enseignement aux formules par lesquelles il l’exprimait. Tout ce qu’on peut dire, c’est que les théologiens pontificaux ont été plus attentifs à la nocivité intrinsèque des formules qu’aux explications qu’en donnait le Maître.[16] Or, prises selon leur sens obvie, on ne voit pas comment les propositions condamnées ne méritaient pas la censure doctrinale qui leur a été infligée. Il est donc pour le moins osé d’en appeler, au nom de l’orthodoxie foncière de leur auteur, à une révision de la sentence.[17]

c) Mais, pour vous laisser juger par vous-mêmes, permettez-moi de vous citer certaines des propositions censurées comme hérétiques[18] :

Prop.4 : Dans toute œuvre même mauvaise – mauvaise, dis-je, tant du mal de la peine que du mal de la coulpe – se manifeste et brille également la gloire de Dieu.

Prop.6 : Celui qui blasphème loue Dieu.

Prop.9 : J’ai récemment pensé à ceci : voudrais-je recevoir quelque chose de Dieu ou le désirer ? Là dessus je veux très bien délibérer, car là où je serais en recevant quelque chose de Dieu, je serais sous lui comme son inférieur, comme un serviteur ou un esclave, et Lui serait comme un maître en me le donnant : et ainsi ne devons-nous pas être dans la vie éternelle.

Prop.10 : Nos sommes transformés totalement en Dieu et changés en lui, comme dans l’Eucharistie le pain est changé au Corps du Christ : ainsi je suis changé en Lui parce qu’il me fait son être un et non seulement semblable. Par le Dieu vivant il est vrai que là il n’y a aucune distinction.

Prop.13 : Tout ce qui est propre à la nature divine est propre en entier à l’homme juste et divin ; c’est pourquoi cet homme opère tout ce que Dieu opère, et il a créé ensemble avec Dieu le ciel et la terre, et il est générateur du Verbe divin, et Dieu sans cet homme ne saurait faire quelque chose.

Prop.15 : L’homme qui aurait commis mille péchés mortels, cet homme-là, s’il était bien disposé, ne devrait pas vouloir ne pas les avoirs commis.[19]

Quelques soient les mérites personnels de Maître Eckhart il était difficile qu’il ne scandalisât pas les simples quant il proférait de semblables sentences de but en blanc dans ses sermons : vous trouverez des propositions voisines condamnées chez les béghards ou à propos du quiétisme (et je ne suis sans doute pas exhaustif). On dit souvent des trois premières propositions condamnées (je ne les ai pas citées) qu’elles visent aussi bien S.Thomas. C’est en effet possible, mais dans tous les cas jamais le Docteur Angélique n’aurait admis la façon dont elles sont exprimées : pour sûr, il les eût censurées avec la même note que la bulle.[20] D’aucuns mettent encore en avant les audaces qu’ils croient trouver chez un S.Jean de la Croix (par exemple à propos de la proposition 13) – et il est vrai que le langage de la théologie mystique, en raison même de la difficulté de ce qu’elle doit exprimer, peut fort bien donner prise à des interprétations inexactes. Mais, chez le Docteur Mystique,[21] rien n’est amené qui ne soit expliqué en détail de sorte que toute interprétation hétérodoxe, pour qui veut le lire attentivement, est exclue. Maître Eckhart, par contre, semble avoir été incapable de ménager tant soit peu ses auditeurs. Ce qui a été condamné, c’est ce qu’ils avaient retenu de son enseignement et qui était hétérodoxe.

* *

Nous avons comme en concentré, dans la condamnation pontificale, la raison des difficultés que pose le Maître à la théologie spirituelle, cela quoi qu’il en soit de ses mérites propres et de son orthodoxie personnelle. Nous allons maintenant nous efforcer de les mettre plus explicitement en évidence.

III- Une expression outrancière jusqu’au paradoxe.

1/ Jeanne Ancelet-Hustache, qui ne peut être citée comme témoin à charge contre Maître Eckhart, note ceci :

« Même quand il n’a pas été trahi par les notes de ses auditeurs, la passion religieuse, son désir pastoral de donner à sa pensée un tour qui frappe et pénètre les esprits, sa fougue oratoire, l’emportent souvent jusqu’aux plus extrêmes paradoxes. En voici un exemple simple et incontestable.

Il veut expliquer que les facultés de l’âme restent jeunes, indépendantes du temporel : Hier, je prononçais une parole qui paraît vraiment incroyable. Je disais : Jérusalem est aussi proche de mon âme que le lieu où je suis maintenant. Oui, en toute vérité : ce qui est éloigné de plus de mille lieues encore que Jérusalem est aussi proche de mon âme que mon propre corps. J’en suis aussi sûr que d’être un être humain, et il est facile aux clercs instruits de le comprendre (Sermon : Adolescens tibi dico : surge !).

Il dira dans le même style : Dieu et la déité sont aussi différents l’un de l’autre que le ciel et la terre… Dieu opère, la déité n’opère pas, elle n’a rien à opérer, il n’y a pas d’opération en elle, elle n’a jamais eu aucune opération en vue. Dieu et la déité diffèrent par l’agir et le non agir (Sermon : Nolite timere eos…). »[22]

2/ Elle note encore que « Pour Eckhart comme pour S.Thomas et toute la scolastique, les idées des choses créées sont en Dieu, acte pur, comme dans leur exemplaire éternel… » Et de citer ce texte parfaitement classique du Maître :

« Lorsque nous disons que toutes choses sont en Dieu, nous entendons que, de même qu’il est dans sa nature sans aucune distinction, et cependant absolument distinct de toutes choses, de même en lui toutes choses sont dans la plus grande distinction et cependant non distinctes… »[23]

Ce thème, cependant, trouve une expression autrement audacieuse dans les sermons allemands :

« C’est là [en Dieu] que j’ai éternellement reposé et sommeillé dans la connaissance cachée du Père éternel, demeurant en lui, inexprimé » (Sermon : Ave gratia plena.). « Dans cet être de Dieu où Dieu est au-dessus de tout être et de toute distinction, j’étais moi-même, je me voulais moi-même, je me connaissais moi-même, voulant créer l’homme que je suis. Et c’est pourquoi je suis la cause de moi-même selon mon être qui est éternel, mais non pas selon mon devenir qui est temporel » (Sermon : Beati pauperes spiritu.).

3/ Sur un autre sujet brûlant, celui du rapport entre le Créateur et sa créature, et malgré l’avis de notre critique, il n’en reste pas moins que le Maître a des formules passablement troublantes pour un esprit non averti. Ainsi celle-ci tirée du Sermon Ave, gratia plena :

« Lorsque le Père engendra toutes les créatures, il m’engendra et je sortis de lui avec toutes les créatures et demeurai pourtant à l’intérieur du Père. De même la parole que je prononce maintenant jaillit en moi, ensuite je m’arrête à mon idée, en troisième lieu je l’exprime et vous la recevez tous ; cependant elle demeure véritablement en moi. De même je suis demeuré dans le Père. » Certes, Eckhart « établit nettement la distinction entre la création active de Dieu immuable et la création subordonnée au temps »[24] ; il marque encore la distinction essentielle qui sépare le Fils des créatures. Mais ne concevrait-il pas la création comme une sorte d’émanation à partir de la substance divine ? Les auditeurs du sermon on pu se le demander : et cela d’autant plus que l’enthousiasme l’amène à des formules où l’identification paulinienne de l’âme au Christ dans l’union mystique est perçue sur le mode de l’identité pure et simple ; des formules qui semblent donner à penser que Dieu nous engendre nécessairement en même temps que son Fils :

« Le Père engendre son Fils dans l’éternité, semblable à lui-même. « Le Verbe était en Dieu et le Verbe était Dieu » : il était identique à lui dans la même nature. Je dis de plus : il l’a engendré dans mon âme. Non seulement elle est près de lui et de même il est près d’elle, mais il est en elle, et le Père engendre son Fils dans l’âme de la même manière qu’il l’engendre dans l’éternité, et non autrement. Il lui faut le faire, qu’il en ait joie ou peine. Le Père engendre sans cesse son Fils et je dis plus encore : il m’engendre en tant que son Fils et le même Fils. Je dis davantage : il m’engendre non seulement en tant que son fils, il m’engendre en tant que lui, et moi en tant que son être et sa nature. Dans la source la plus profonde, je sourds dans le Saint-Esprit ; c’est là une vie, un être, une opération. Tout ce que Dieu opère est un ; c’est pourquoi il m’engendre en tant que son Fils, sans aucune différence » (Sermon : Justi vivent in æternum). Jeanne Ancelet-Hustache note que « la bulle de condamnation retiendra les plus audacieuses de ces propositions ». Qu’elle me pardonne, mais le magistère de l’Eglise pouvait-il agir autrement ? Que croit-elle que comprenaient les auditeurs ? Pense-t-elle qu’ils avaient sous les yeux l’intégrale des sermons et traités du Maître ? Juge-t-elle que sa pensée, telle qu’elle est exprimée ici dans sa rudesse et sans plus d’explications, n’était pas à tout le moins exagérée et condamnable ?

4/ Fernand Brunner à noté la tendance de Maître Eckhart à l’outrance et au paradoxe.[25] Il la justifie ainsi :

« Parce qu’il se situe vers la fin d’une tradition qui a déjà dit tant de choses et si bien, Eckhart choisit délibérément de dire peu et de se limiter au nouveau et à l’inhabituel, au risque de paraître tomber dans le douteux et l’extravagant. C’est là un trait qu’il convient de relever : il n’est pas sans importance, puisqu’il explique dans une large mesure la condamnation de 1329… Cette méthode de choc pour ouvrir l’esprit aux réalités spirituelles… est sensible surtout dans les sermons allemands. »[26]

Il ajoute un peu plus loin cette remarque complémentaire :

« Il se peut encore qu’il y ait chez le Maître, surtout dans les sermons allemands, un défi jeté à la systématisation, une certaine volonté de jouer avec la matière spéculative, de façon à briser l’asservissement au verbe et à élever la conscience à une connaissance de la transcendance, qui dépasse le langage et l’intelligence discursive. »[27]

Ces remarques me semblent très justes mais elles montrent à elles-seules la difficulté pour un professeur d’intégrer Maître Eckhart dans une introduction suivie à la théologie ascétique et mystique, laquelle doit être claire, précise, exacte et dépourvue de tout risque d’ambiguïté.

* *

Compte tenu des exemples que je viens de donner, il me paraît évident que se lancer dans la lecture de Maître Eckhart sans une préparation théologique suffisante est une imprudence : c’est ouvrir la porte aux plus graves divagations tant au plan de la dogmatique que de la spiritualité. Voilà donc la première raison de mes réticences. Mais cette première raison m’amène très naturellement à la seconde.

IV- Une théologie abstruse jusqu’à l’ambiguïté et dont l’inspiration n’est pas thomiste.

1/ A propos du dernier texte du Maître que nous venons de citer, Jeanne Ancelet-Hustache note :

« On comprend dans une certaine mesure que les premiers commentateurs modernes, qui connaissaient mal la science scolastique dont Eckhart s’était nourri et n’avaient pu lire ni ses œuvres latines ni les pièces du procès, aient ici parlé de panthéisme. Une lecture plus attentive des textes allemands les eût cependant déjà mis en garde :

« Je prends un bassin avec de l’eau, j’y met un miroir et je le place sous le disque du soleil ; le soleil envoie ses rayons lumineux hors de son disque et des profondeurs du soleil sans cependant disparaître. Le reflet du miroir dans le soleil est soleil dans le soleil, et pourtant le miroir est ce qu’il est. Il en est de même de Dieu. Dieu est dans l’âme avec sa nature, avec son être et sa déité, et pourtant il n’est pas l’âme. Ce reflet de l’âme est Dieu en Dieu, et cependant elle est ce qu’elle est » (Sermon : Nolite timere eos). »[28]

Je reconnais volontiers que ce passage est exempt de tout panthéisme, mais justifie-t-il à lui seul les passages douteux sur ce point des sermons du Maître ? N’y a-t-il pas chez le Maître des tendances au panthéisme qui se manifestent à l’occasion sous l’effet de l’enthousiasme et de l’émotion qui l’envahissent en cours de prédication ? Et puis est-il si recommandable, ce texte de référence ? L’image du miroir est-elle employée avec exactitude ? Par ailleurs, comparaison n’est pas raison : la comparaison effectuée respecte-t-elle bien l’analogie nécessaire quand on passe du plan de la créature à Dieu ? A moi, il ne semble pas exact (à tout le moins) d’affirmer sans nuances que « ce reflet de l’âme est Dieu en Dieu ». On me dira que les auteurs spirituels ont souvent (et nécessairement) des audaces qui se comprennent en raison du sujet très élevé au-dessus de notre expérience humaine dont ils traitent et parce qu’ils ne sont pas théologiens de profession. C’est vrai : malheureusement Maître Eckhart est théologien de profession ; par ailleurs, vous ne rencontrerez pas de ces ambiguïtés chez une Ste Catherine de Sienne, une Ste Thérèse d’Avila ou un S.Jean de la Croix, Docteurs de l’Eglise

2/ Même imprécision dans ce texte abstrus touchant la connaissance mystique, quoique l’on puisse y discerner comme la trace de développements que vous pourrez retrouver chez le Docteur Mystique :

« Dans la percée, où je suis libéré de ma propre volonté, de la volonté de Dieu, de toutes ses œuvres et de Dieu lui-même, je suis au-dessus de toutes les créatures et je suis ni Dieu ni créature, je suis bien plutôt ce que j’étais et ce que je demeurerai maintenant et à jamais. Je reçois une impulsion qui doit m’élever au-dessus de tous les anges. Dans cet élan, je reçois une si grande richesse que Dieu ne peut me suffire, selon tout ce qui fait qu’il est Dieu avec toutes ses opérations divines, car ce qui m’est donné dans cette percée, c’est que Dieu et moi, nous sommes un. Là, je suis ce que j’étais sans décroître ou croître, car je suis là une cause immobile qui meut toute chose. Ici, Dieu ne trouve plus de lieu dans l’homme, car, par cette pauvreté, l’homme acquiert ce qu’il a été éternellement et demeurera toujours. Ici, Dieu est un avec l’esprit, et c’est la pauvreté la plus intime que l’on puisse trouver. » (Sermon : Beati pauperes spiritu). Pourquoi dans cet état mystique que le Maître nomme « la percée », « je suis ce que j’étais » ?[29] Pourquoi « l’homme acquiert-il alors ce qu’il a été éternellement » ? Pourquoi « Dieu ne peut-il pas me suffire alors » ? Que de problèmes que le lecteur novice aura du mal à bien résoudre, même avec l’aide de Jeanne Ancelet-Hustache ![30]

3/ Fernand Brunner résout en ces termes les difficultés qui ont fait accuser Maître Eckhart d’immanentisme et qu’on a relevées :

« Pour saisir la pensée de Maître Eckhart et pour éviter l’accusation facile d’immanentisme, il faut se défaire de toute représentation statique des rapports de la créature avec Dieu. En effet, dans l’ordre de l’être d’abord, la créature est une avec Dieu dans sa dépendance à son égard, en vertu du don continuel que Dieu lui fait de l’être en se prolongeant, pour ainsi parler, jusqu’à elle. Le symbole de l’étincelle venue des étoiles exprime excellemment cette communication de l’être. Ensuite, dans l’ordre de la vie spirituelle, l’unité de l’âme avec Dieu est une vérité à découvrir et un bien à atteindre : elle est le terme d’un devenir qui transfigure l’âme humaine et la déifie ; elle est la découverte et l’expérience auxquelles aboutit la voie du retour. L’homme n’est pas l’Image de Dieu ; il est à l’image de Dieu ; il n’est pas le Fils de Dieu, mais son fils adoptif, et ainsi de suite. Mais il est image par l’Image et fils par le Fils. L’unité avec Dieu est ainsi une promesse et un but pour l’homme. Quoique effective de toute éternité en Dieu, l’unité de l’âme avec Dieu, qui est finalement l’identité de Dieu avec lui-même, est en l’homme l’œuvre de la grâce et du détachement. »[31]

Il est clair que cette mise au point met en lumière l’orthodoxie foncière de la pensée eckhartienne, mais en dissipe-t-elle toutes les obscurités ? N’a-t-elle pas parfois elle-même un caractère ambigu : l’image de l’étincelle convient parfaitement à un panthéisme émanatiste ? Pour mettre ce point davantage en lumière revenons sur les sermons qui, s’appuyant de fait sur la doctrine de notre divinisation par la grâce, insistent de façon exagérée sur notre union au Fils unique du Père ; ceci en nous mettant encore à l’école de Fernand Brunner :

« [Maître Eckhart] répète simplement que sorti de soi, l’homme serait le Fils unique et aurait en propre ce que le Fils unique a en propre.

On se demandera comment il peut user du mot eigen, propre, à soi, alors qu’il invite très souvent ses auditeurs à quitter l’eigenschaft, la possession : et comment il peut effacer la distinction entre le fils adoptif de Dieu et le Fils de Dieu par nature. La réponse est la suivante. C’est lorsqu’il a renoncé à tout esprit de possession que l’homme possède les biens du Christ ; c’est à dire qu’à ce moment il ne possède rien ou que le Christ se possède en lui. Et Maître Eckhart a déclaré à propos de notre sermon,[32] que « c’est en vain que nous serions fils de Dieu si ce n’était par celui qui est vraiment Fils de Dieu naturellement, puisqu’il est le premier-né parmi beaucoup de frères et le premier-né de toute créature »…

La pensée du Maître s’éclaire quand on se souvient que les analogués ne possèdent pas, enracinée en eux, la forme selon laquelle ils sont analogués.[33] Il n’y a donc nul danger à supprimer la distinction entre le Fils et l’âme, si l’âme ne possède pas le Fils, sinon lorsqu’elle est dépouillée d’elle-même et vit non plus par elle-même, mais par le Fils. En un sens, le Fils demeure donc seul à posséder sa propre perfection, et ce n’est pas offenser sa transcendance que de dire que l’homme, en tant que fils de Dieu, est le Fils de Dieu lui-même.

On ne rencontre pas, dans le douzième sermon allemand, le thème eckhartien célèbre de la naissance du Fils dans l’âme (…), mais il y est implicite, car sortir de soi de manière à être le Fils de Dieu – pour reprendre les termes de cette prédication –, c’est aussi bien donner la naissance au Fils de Dieu. Le Fils naît dans l’âme, enseigne Eckhart communément, quand l’âme s’élève au-dessus du temps jusqu’au maintenant éternel, quand la volonté humaine ne fait qu’un avec celle de Dieu, quand l’homme agit par vertu, etc. »[34]

4/ Je ne sais si ces éclaircissements dissipent toutes les obscurités que vous pouvez percevoir dans la pensée du Maître ; si même ils n’en font pas naître de nouvelles. Je ne m’en inquiète pas cependant car la solution de toutes les difficultés rencontrées se trouve dans l’allusion que Brunner fait de l’analogie chez Maître Eckhart, point qu’il a développé auparavant. Celui-ci insiste tellement sur l’analogie d’attribution extrinsèque qu’il semble presque y réduire l’analogie de l’être ; de toute façon son point de vue sur ce point s’oppose à celui du Docteur Angélique.[35] Par ailleurs (et en harmonie avec son approche de l’analogie de l’être), l’exemplarité platonicienne guide toute sa réflexion quoique celle-ci demeure pleinement chrétienne. De la sorte, même si « la créature, à ses yeux, a un être et des perfections qui lui sont propres »[36] la pleine perfection de son être se trouve d’abord et avant tout dans la pensée divine, ce qui explique des identifications sans cela inadmissibles pour un catholique. En particulier, les affirmations et les images qui sont facilement comprises dans le sens du panthéisme se justifient alors très bien… mais pas dans le cadre de la dogmatique : dans celui de la théologie spirituelle.[37]

Fernand Brunner est le premier à reconnaître que la doctrine de l’être de Maître Eckhart diffère grandement de celle de S.Thomas[38] ; il avait précisé plus haut :

« Ce qu’on sait de Hugues Ripelin, d’Ulric de Strasbourg, de Dietrich de Freiberg, de Berthold de Mosbourg, nous fait entrevoir un milieu intellectuel dominicain sur lequel l’empreinte du néo-platonisme est notablement plus forte qu’elle ne l’est sur S.Thomas d’Aquin et qu’elle ne le sera bientôt dans son ordre tout entier. Il est certain que le dominicain thuringien a reçu dans ce milieu une marque indélébile en accord avec son génie et il faut se garder de voir en lui un isolé dans un ordre voué à l’admiration d’Aristote et de S.Thomas ».[39]

Mais c’est justement cela qui fait difficulté pour moi : comment, en utilisant le Maître, présenter une théologie mystique en pleine harmonie avec la synthèse dont S.Thomas est le maître ? Comment dissiper devant un auditoire encore novice les obscurités qui naîtront inévitablement de cet affrontement et qui s’ajouteront à celles dont la pensée du Maître est prégnante ; aux paradoxes dont il est friand ? C’est une tâche qui me semble difficile, au moins pour un cours d’initiation ; et – je le remarque – c’est la raison pour laquelle il ne faut pas compter sur moi pour rechercher dans S.Jean de la Croix – alors que sa théologie mystique et la synthèse thomiste s’harmonisent parfaitement – tous les points où d’aucuns l’opposent au Docteur Angélique. Une difficulté de plus, donc, et une majeure.

V- Un parrainage équivoque.

1/ Les considérations qui précèdent justifient à mon sens parfaitement la condamnation de 1329 en même temps qu’elles montrent bien, ce semble, que la théologie de Maître Eckhart n’était pas en elle-même condamnable : mais autre est une théologie prise en elle-même, autre ce que le commun des gens en déduit et ce sont les interprétations hétérodoxes de la pensée du Maître que l’Eglise se devait de montrer du doigt et de conjurer : et l’on a vu qu’elles ont fleuri du temps même du Maître.[40]

Fernand Brunner lui-même le reconnaît implicitement. Après avoir noté en conclusion de son étude (remarque que l’on ne contredira pas) : « On voit l’étonnante richesse de pensée qu’un sermon eckhartien peut contenir en quelques pages et comment la doctrine spirituelle y est en parfaite harmonie avec l’enseignement métaphysique et théologique et le suppose à tout moment »,[41] il ajoute : « Hélas ! Il est aisé d’interpréter d’une manière erronée la doctrine théorique du Maître ; il en va de même de sa doctrine pratique ».[42]

2/ Or c’est un fait : le renouveau de faveur que Maître Eckhart a retrouvé à l’époque contemporaine lui vient précisément de ce qu’une interprétation tendancieuse de son œuvre permet d’en faire le père de tous les syncrétismes ; de ce que la tendance syncrétiste est une caractéristique d’un monde qui ne veut plus de certitudes absolues et intangibles et où les doctrines religieuses ne sont reçues que dans la mesure où elles sont aptes à se dissoudre dans le sentiment. Permettez-moi de vous fournir, pris chez un spécialiste, un exemple de ces parrainages douteux (pour un catholique) que le Maître a trouvé dans l’intelligentsia contemporaine, cela par le moyen de deux citations :

a) « La connaissance et la compréhension de ce que sont les êtres humains, de ce qu’ils sont au fond de leur cœur, devraient exister dans l’Eglise, car la religion se doit d’atteindre le fond du cœur de l’homme. Mais ceux qui vont chercher une aide auprès des prêtres et des directeurs spirituels sont souvent déçus. L’Eglise, comme Jésus même, affirme savoir ce qui est dans l’homme (Jn.2,25). Mais le sait-elle vraiment ? Jung observe avec justesse qu’aux yeux de la religion officielle l’âme humaine, avec ses profondeurs cachées, ses abîmes obscurs, n’a pas de vraie réalité. Pour un prêtre, l’âme est quelque chose qu’il lui faut intégrer dans une charpente dogmatique ou liturgique. Cela ne satisfait pas l’homme qui est en recherche ; il veut comprendre pourquoi il est là ; il veut être guidé dans la réalisation et dans l’acceptation des profondeurs de son être, sans se soucier si cela concorde ou non avec le dogme de l’Eglise officielle. Et il a peut-être raison de penser qu’il doit y avoir quelque chose de faux dans un dogme qui ne correspond pas à la vérité humaine dont il fait l’expérience. Cela ne sert à rien de dire : « Je suis sauvé par le Christ », si mon expérience personnelle est une expérience d’aliénation et d’inauthenticité, même si je me trouve au cœur de l’Eglise et de la communauté des croyants. C’est la raison pour laquelle tant de gens vont voir le psychiatre plutôt que le prêtre ; la raison pour laquelle aussi beaucoup vont vers des maîtres bouddhistes, hindous ou soufis. Ils espèrent, et souvent avec raison, y trouver une connaissance fine et approfondie de la vie de l’esprit, ainsi qu’une justesse dans la direction et dans la formation pratiques, qui sont rarement égalées dans le camp chrétien.

Mais avant de nous tourner vers l’Orient, pour y trouver la direction spirituelle et la connaissance que nous recherchons, ne serait-il pas judicieux de réexaminer d’abord notre propre tradition chrétienne, pour voir si ce que nous cherchons ne s’y trouve pas déjà, là sous nos yeux, sans que nous nous en apercevions. Si nous tentons cela, Eckhart sera l’un de ceux qui pourra nous y aider le plus ; car, même s’il n’est plus de ce monde, il continue à nous parler de façon très directe. Ses œuvres lui survivent et elles touchent à des choses qui nous concernent fortement. Il entrevoit clairement que la vie spirituelle n’a d’importance que si on la met en relation avec ce qui se passe en nous. Cela n’a pas de sens de prêcher le Christ, si le Christ est perçu uniquement comme quelqu’un qui nous est extérieur (…). Pour Eckhart, nous allons le voir, Dieu est avant tout une réalité que l’on doit expérimenter de l’intérieur ; c’est là une vérité qui parle profondément à notre temps, comme à toute époque de transition et de crise. »[43]

b) « Il y a deux chemins très différents pour atteindre notre but spirituel ; et ce n’est que l’un d’eux qui est celui d’Eckhart. Chacun choisit l’un ou l’autre selon son tempérament et son attirance naturelle.

Si nous comparons le chemin spirituel à l’ascension d’une montagne, comme beaucoup l’ont fait, ces deux chemins se présentent ainsi : le premier est un chemin en lacet qui s’approche du sommet graduellement, avec des arrêts à chaque niveau ; il est long, mais sûr. Le second attaque le sommet directement, escaladant le rocher à pic sans hésitation ni détour…

Le premier chemin est celui de beaucoup de psychanalyses modernes, surtout celles du type freudien ou jungien (…). Ce chemin n’est pas seulement celui de la psychiatrie. Il semble qu’il est enseigné et pratiqué dans certaines écoles du bouddhisme tantrique ; il semble aussi qu’il a été emprunté par certains mystiques chrétiens, de type visionnaire ou imaginatif, comme Julienne de Norwich et Henri Suso, pour qui la révélation de Dieu vient de visions et de symboles libérés dans les niveaux les plus profonds de l’esprit et médités jusqu’à ce que leur sens puisse être atteint. C’est un chemin éminent. Mais ce n’est pas celui d’Eckhart.

L’approche d’Eckhart est plutôt celle du zen ; elle est directe ; elle va droit au but, vers le niveau le plus profond de l’esprit, vers cette essence pure de la conscience qui est l’image de Dieu en nous… »[44]

3/ Je ne critiquerai pas en détail ces textes où la religion se trouve réduite à la simple recherche d’une expérience psychologique personnelle tendant à assouvir un besoin intime de communier avec un absolu dont la nature propre importe au fond fort peu puisque la dite expérience peut être vécue aussi bien grâce à la psychanalyse freudienne (qui est athée) que par les voies des diverses formes de bouddhisme, par le soufisme musulman ou la mystique chrétienne. Mais vous voyez tout de suite combien l’auteur place la spiritualité catholique dans un voisinage équivoque avec la religion moderniste (telle que S.Pie X l’a décrite), le néo-modernisme contemporain qui lui fait suite, le Nouvel Age et les religions orientales en passant par Freud : c’est un parrainage bien encombrant pour Maître Eckhart et qui ne peut que gêner un professeur qui doit enseigner la spiritualité catholique authentique, celle qui est inséparable de la foi au Dieu transcendant et Trine.[45]

Fernand Brunner n’a pas éludé cette difficulté. Il note à propos du Maître : « Sa doctrine de l’absoluité divine permet de le rapprocher de l’ésotérisme musulman ou juif, du bouddhisme, du védânta non dualiste, du taoïsme ». Mais il ajoute aussitôt : « Cependant, ses voies d’approche demeurent chrétiennes, sa mystique est trinitaire et S.Augustin est sa source principale. Il ne convient donc pas de faire de Maître Eckhart un représentant de la mystique universelle en le situant en dehors du Christianisme ».[46] Ce sont donc ses interprètes qui errent – et cela d’autant plus clairement que le Maître n’a pas entendu laisser dans l’ombre le rôle de la sainte humanité du Sauveur dans l’œuvre de notre sanctification (même s’il n’en fait pas le cœur de son enseignement).[47] Il est clair néanmoins que la présentation d’un cours d’initiation à la théologie ascétique et mystique catholique ne peut guère profiter de tels parrainages. Et c’est une difficulté supplémentaire pour intégrer Eckhart dans un tel cours ; une difficulté d’autant plus grande que plus grande est la confusion en ce domaine actuellement, y compris dans l’édition dite chrétienne et catholique.

Conclusion.

1/ Le Cardinal Journet a eu ce jugement sévère sur Maître Eckhart :

« Je ne parle pas d’Eckhart, parce que chez lui il y a de la lumière et des ténèbres, que son expérience n’est pas surnaturellement pure. Elle comporte peut-être un mélange de mystique naturelle, c’est un cas enchevêtré… Je ne crois pas qu’intérieurement il ait fait fausse route, mais c’est son expression qui était impure. Il n’était pas tout à fait assez saint, ou pas tout à fait assez théologien. Pour parler sans erreur de ces choses-là, il faut être un saint, ce qui est très difficile, ou un très bon théologien, très sûre théologie. »[48] Il est certain que sa métaphysique laisse à désirer (au moins pour un disciple de S.Thomas), qu’il n’a pas su brider son enthousiasme et son goût du paradoxe : que sa lecture, de ce fait, demande de la prudence.[49] On ne saurait donc le comparer pour la sûreté de sa doctrine spirituelle à un S.Jean de la Croix et il faut en dire autant, dans une moindre mesure, de certaines œuvres d’autres mystiques de l’école rhéno-flamande, même si elles n’ont pas suscité des oppositions aussi vives ; par ailleurs le Docteur Mystique a assimilé tout ce qu’il y a d’important dans l’enseignement de cette école pour la vie spirituelle du chrétien et l’a exprimé en une synthèse qui peut s’harmoniser à la perfection avec la synthèse théologique de S.Thomas (ce qui n’est pas le cas de tous ces pieux auteurs).[50] Donner comme nous le faisons avant tout la parole au Docteur Mystique n’est donc pas mettre de côté l’école rhéno-flamande dans ce qu’elle a de meilleur, mais l’intégrer dans un ensemble pleinement cohérent et sans ambiguïté pour un cœur catholique.

2/ Faut-il alors laisser de côté Maître Eckhart ? Ce n’est en aucune façon ce que je pense. Fernand Brunner insiste sur l’obscurité de son style : « Dans ses œuvres savantes, en effet, remarque-t-il, son style est loin d’égaler en clarté celui de l’Ange de l’Ecole : il est souvent lourd et difficile et le déchiffrement en est laborieux ».[51] D’ajouter aussitôt cependant : « Mais le décrypteur est récompensé : les mots véhiculent toujours une pensée riche, profonde, à la fois traditionnelle et originale, nourrie d’un grand passé de théologie et de philosophie, que le Maître ranime à la flamme de son génie ».[52] Il est clair que l’on trouve chez le Maître des richesses de pensée qu’il ne faut pas laisser se perdre, quitte à ne pas omettre les précautions d’usage en matière de doctrine.

Un point mérite en particulier d’être noté : « La mystique eckhartienne, qui privilégie la considération de la naissance du Fils en nous, est une mystique de Noël. Le centre en est moins la mort ou la résurrection du Christ que sa naissance en tout homme, Noël nouveau qui est en même temps le Noël éternel de la naissance du Fils au sein du Père ».[53] Au travers d’une expression qui, pour les raisons développées plus haut, peut à bon droit gêner, il y a chez Maître Eckhart une approche du mystère de la vie trinitaire dans l’âme divinisée par la grâce laquelle – toutes choses égales d’ailleurs – est complémentaire de celle du Docteur Mystique qui insiste plutôt pour sa part sur la spiration du divin Esprit. Aussi le R.P. Paissac, qui a été un commentateur particulièrement éclairé de S.Jean de la Croix, n’a pas hésité a se référer à la doctrine mystique du Maître et à la commenter dans un sens autrement plus favorable que celui qui se déduit de cette modeste étude, mais qui se justifie dès lors que sont résolues les difficultés que posent l’expression que le Maître a donnée à sa pensée.[54] Un guide éclairé pourra vous y aider, même si je ne crois pas opportun de le faire moi-même : je crois plus important de donner les fondements d’une théologie spirituelle solide plutôt que d’en explorer les moindres recoins… et c’est précisément ce qui m’a été demandé. Mettez alors de côté les condamnations motivées dont a été l’objet le moule de la pensée de Maître Eckhart pour vous fixer sur la substance de son enseignement, qui est foncièrement orthodoxe, en sachant faire le départ de ce qui l’éloigne de la pensée thomasienne : non pour mettre de côté la synthèse du Docteur Angélique, mais pour l’approfondir au moyen d’un auteur original et d’une grande profondeur, même si sa métaphysique présente (à mon sens) des faiblesses. Et, d’une manière générale, vous profiterez beaucoup de la lecture des représentants de l’école rhéno-flamande dans la lumière de l’enseignement du Docteur Mystique.

* * *

Le 4 Décembre 2004

fr. Jacques de Lillers m.b.

Sigles et abbréviations.

* : Ouvrage ou article particulièrement intéressant.

Ancelet-Hustache : Jeanne Ancelet-Hustache : Maître Eckhart et la mystique rhénane (« Maitres spirituels », Seuil 1956)*.

Brunner : Fernand Brunner : Maître Eckhart, approche de l’œuvre (Ad solem 1999)**.

DS. : Denzinger-Schönmetzer (ou nouveau Denzinger. Le deuxième n° réfère aux éditions plus anciennes du Denzinger encore courantes).

D.Sp. : Dictionnaire de spiritualité (Viller).

DTC. : Dictionnaire de théologie catholique (Vacant).

Dz. : Anciennes versions encore courantes du Denzinger.

Jarczyk : Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière : Maître Eckhart ou l’empreinte du désert (Albin Michel, Spiritualités vivantes, 1995). Malgré les critiques trop fondées qu’on en a fait, cet ouvrage contient de bonnes analyses de la pensée du Maître, indépendantes des tendances propres des auteurs.

Libera : Alain de Libera : Maître Eckhart et la mystique rhénane (Cerf 1999)*.

Paissac : Hyacinthe Paissac : L’union mystique au Christ Rédempteur chez Maître Eckhart (Dans : Jésus-Christ, Rédempteur de l’homme, Rencontre du Centre Notre-Dame de Vie, n°2, 1985, Editions du Carmel)**.[55]

Ruh : Kurt Ruh : Initiation à Maître Eckhart (Fribourg – Cerf 1997)**.

Smith : Cyprian Smith : Un chemin de paradoxe, la vie spirituelle selon Maître Eckhart (Cerf 1997). Pages et analyses suggestives.

Sudbrack : Joseph Sudbrack : Mistica (Piemme 1992 – Titre original : Mystik, Mainz & Stuttgart).

Thonnard : F-J. Thonnard A. A. : Précis d’histoire de la philosophie (Desclée 1937).

Traités : Maître Eckhart : Les Traités (traduction et introduction de Jeanne Ancelet-Hustache ; Seuil 1971)*.[56]

NB : D’autres ouvrages sont référés en note.

* * *

[1] Je distingue de l’école rhéno-flamande au sens strict l’école de spiritualité connue sous le nom de devotio moderna qui en est issue.

[2] Voir encore, d’un point de vue général, l’étude très érudite de Ruh (malgré certaines remarques qui prêtent à la critique), la très remarquable introduction de Brunner qui nous servira dans ces conférences, et pour l’étude de sa théologie spirituelle les études du père Paissac auxquelles on réfère.

[3] Deux villages portent ce nom : on ne peut préciser lequel.

[4] Commentateur pour les jeunes étudiants en théologie des Sentences de Pierre Lombard. Selon l’usage de l’époque, il s’agissait d’un grade et d’une fonction préparatoires à l’obtention de la maîtrise en théologie.

[5] C’est de cette époque que datent ses Instructions spirituelles où l’on peut déjà percevoir les grandes lignes de sa spiritualité (Jarczyk 48-51 ; Traités, 39s).

[6] Il s’agit de Godfried van Wevel et de son traité Des douze vertus (D.Sp. Pays-Bas, col.728).

[7] The Tablet, 9 Août 1986, p.832. Texte cité Smith, 19.

[8] Ceci malgré les remarques de Ruh en sens contraire. On parle du procès romain, pas du procès de Cologne pour lequel les aspects trop humains n’ont pas manqué : ce sont eux qui sont la cause de l’appel de Maître Eckhart au Saint Siège.

[9] La forme de la condamnation est déjà toute moderne avec des censures précisées pour chaque proposition condamnée.

[10] Ceci toujours malgré Ruh. Il est clair que Jean XXII a voulu ménager Henri de Virnebourg avec lequel il était dans les meilleurs termes et dont il avait besoin : cela explique les aspects déplaisants de la bulle notés par notre critique.

[11] Néanmoins son enseignement en langue latine fut encore incriminé : spécialement son commentaire du Livre de la Genèse visé par 12 des 49 propositions de la première liste de l’enquête de Cologne mentionnée plus haut.

[12] A propos des religieuses, voir ce que dit Ruh 191.

[13] G.Thiriot, cité DTC. Frères du Libre Esprit col. 806. Beghards : l’un des noms de ces groupements plus ou moins sectaires et d’idées voisines.

[14] Le simple examen des dates ferait plutôt penser à une influence de la spiritualité des béguines, très vivante dans les Flandres (spiritualité qu’il ne faut pas confondre avec les positions condamnées des béghards et autres adeptes du Libre Esprit, même si elle a dévié par la suite), sur le Maître. En vérité, un théologien comme Maître Eckhart, dont l’œuvre spirituelle est très dépendante de la théologie, ne peut pas avoir été vraiment influencé par ces saintes âmes : il serait mieux de parler de convergences spirituelles, même s’il a sans doute connu, comme le pense Ruh, l’œuvre de Marguerite Porète.

[15] D.Sp. Pays-Bas, col.723. Voir encore le tableau que donne Alain de Libera des mouvements spirituels hétérodoxes d’Europe du nord (Libera 14ss). Ruh note que l’attention des inquisiteurs contre le Maître provient peut-être des adeptes du Libre Esprit eux-mêmes qui se seraient prévalus de lui.

[16] Néanmoins il y a pu y avoir un certain durcissement que note Ruh du texte latin des condamnations par rapport au texte original allemand de la prédication du Maître (quand c’est celui-ci qui était incriminé) : mais ce durcissement correspondait bien à ce que comprenait ses auditeurs.

[17] Encore une fois, une censure doctrinale vise une assertion, non la personne qui l’a proférée. Elle n’a pas nécessairement à tenir compte des justifications qu’apporte son auteur (sinon par manière de considérant) ; elle vise en effet premièrement le sens obvie que tout un chacun lui donne à telle époque et dans telle région. Et pourquoi cela ? Parce que c’est ce sens obvie qui est dangereux pour la foi des simples et non pas les justifications souvent alambiquées par lesquelles un théologien peut prétendre justifier telle assertion choquante pour les fidèles. C’est ce que ne comprend pas (parmi tant d’autres : mais lui est bien intentionné) un Sudbrack par exemple (p.55).

[18] DS.950-980 = 501-529 (Dz ne donne pas le début et la fin du texte). Voir encore DTC. Eckart.

[19] Voir l’explication de Ruh 45. Il reconnaît lui-même qu’une telle proposition ne pouvait être que choquante pour les fidèles : c’est justement là toute la question, quoi qu’il en soit des justifications que l’on peut en donner.

[20] C’est ainsi qu’il enseigne comme un article de foi que l’univers a commencé d’être (Ia Q.46,2.).

[21] Titre donné à S.Jean de la Croix.

[22] Ancelet-Hustache, 55.

[23] Sermon latin IV,1 ; Ancelet-Hustache, 56.

[24] Ancelet-Hustache, 56 : Commentaire sur la Genèse II,1,1.

[25] Ruh, 113, pour sa part, parle de « la tendance d’Ekhart à se pencher volontiers sur le « nouveau » et « l’insolite » ».

[26] Brunner, 14s.

[27] Brunner, 17.

[28] Ancelet-Hustache,71.

[29] Sur la « sortie » et la « percée » voir Ruh, 250 (et tout le développement de l’auteur) ; et Paissac.

[30] Ancelet-Hustache, 72s.

[31] Brunner, 74s.

[32] 12ème sermon allemand (Qui audit me).

[33] Fernand Brunner, sans le dire, parle ici de l’analogie d’attribution ordinaire, dite extrinsèque, dont on va reparler. Le problème c’est que l’analogie du concept d’être ne peut, en bonne métaphysique, s’y réduire.

[34] Brunner, 78s.

[35] Brunner, 56. Il y a analogie d’attribution lorsqu’un concept exprime proprement une détermination réalisée formellement et intrinsèquement dans un seul analogué appelé analogué principal. Cette détermination est attribuée ultérieurement à d’autres analogués (dits mineurs) qui n’ont qu’un rapport extrinsèque à l’égard de cette même détermination. L’exemple type est celui de la santé. Elle se réalise formellement et intrinsèquement dans un être vivant (par exemple l’homme) : un homme sain, c’est un homme qui possède la santé. Elle est attribuée ultérieurement à tout ce qui a un rapport extrinsèque à la santé de l’homme : ainsi parlera-t-on d’urine saine, comme indice de santé chez l’homme ; de nourriture saine comme cause de santé ; d’un air sain comme condition de santé. Il est clair que l’analogie d’attribution telle que nous l’avons définie est de soi extrinsèque ; il est clair encore que l’analogie du concept d’être ne peut s’y réduire : si Dieu est l’être par soi et s’il est nécessairement le premier analogué dans toute analogie d’attribution appliquée au concept d’être, il n’en est pas moins vrai que nous sommes réellement des êtres : autrement dit que nous ne sommes pas appelés êtres par un simple rapport extrinsèque à l’être en tant que tel. Au plan de la théologie spirituelle, cependant, comme nous tenons tout ce que nous avons d’être de notre Créateur qui nous maintient constamment dans l’être que nous tenons de lui, on peut bien dire qu’en face de lui nous ne sommes rien. Et c’est la célèbre parole du Père à Ste Catherine de Sienne : « Je suis celui qui suis et tu es celle qui n’est pas ». C’est donc dans le cadre de la théologie spirituelle (et là seulement) que l’approche du Maître trouve sa justification rationnelle comme on le redira.

Remarque : Pour l’analogie du concept d’être, que l’on me permette de référer aux manuels classiques de métaphysique. Je note ici simplement qu’outre l’analogie d’attribution ordinaire ou extrinsèque, il existe une analogie d’attribution intrinsèque qui s’applique proprement au concept d’être, analogie fondée sur les rapports d’effets à cause des analogués mineurs par rapport à l’analogué principal (De veritate, Q.21, 4 ad 2m) ; et que l’analogie du concept d’être n’en reste pas moins fondamentalement une analogie de proportionnalité propre (H-D. Gardeil, Initiation à la philosophie de S.Thomas d’Aquin, T.4, Métaphysique, p. 42).

[36] Brunner, 59.

[37] Ainsi du passage du sermon « Beati pauperes spiritu » (cité plus haut). Mais il faut en dire de même de la remarque de Fernand Brunner sur l’analogie que l’on a rapportée, laquelle trouve sa justification dans le seul cadre de la théologie spirituelle (cf. note 33).

Que l’on me permette une remarque. Nombre d’affirmations du fameux sermon « Beati pauperes spiritu » s’expliquent parfaitement dès lors que l’on se place dans le cadre « existentiel » de cet état mystique que S.Jean de la Croix nomme la nuit de l’esprit. Aussi ce sermon ne pouvait-il être vraiment compris que par ceux qui en avaient l’expérience, ou du moins une connaissance théorique (laquelle ne sera vraiment bien précisée qu’avec le Docteur Mystique) : le Maître le reconnaît lui-même implicitement d’ailleurs à la fin du dit sermon. Il ne faut donc pas s’étonner des incompréhensions dont ce sermon fut l’objet de la part des auditeurs aussi bien que des juges du procès Apostolique qui ne pouvaient se situer à ce niveau. Et je note que Guillaume d’Occam, qui rencontra le Maître en Avignon (où il se trouvait pour une raison semblable), garda de lui le souvenir d’un doux illuminé : le docteur du nominalisme et le mystique rhénan n’étaient évidemment pas su la même « longueur d’onde ».

[38] Brunner, 40.

[39] Brunner, 14. Voir dans le même esprit Ruh 125-134 ; et sur Dietrich de Freiberg en particulier, p.134-138.

[40] Si les adeptes du Libre Esprit ont pu se prévaloir du Maître, c’est qu’ils l’interprétaient dans leur sens. On laisse de côté le cas de Marguerite Porète.

[41] Brunner, 87. L’enseignement métaphysique du Maître, évidemment.

[42] Ibid.

[43] Smith, 14-16.

[44] Ibid. 22s.

[45] Vous le trouverez noté par d’autres auteurs, Ainsi Jarczyk (p.116) et Sudbrack (p.14&40 – l’auteur est autrement pertinent lorsqu’il analyse la pensée du Maître : p.52ss) qui rapporte ce propos de Schopenhauer : « Bouddha, Eckhart et moi enseignons essentiellement la même chose, mais Eckhart le fait dans les chaînes de sa mythologie chrétienne. Le bouddhisme contient les mêmes pensées, non pas enchâssées dans une telle mythologie et donc simples et claires, dans la mesure où une religion peut être claire ; chez moi la clarté est complète ». Schopenhauer, comme on le sait, se situe dans un univers de pensée totalement a-religieux mais très proche du bouddhisme (Thonnard n°430). Jarczyk, pour sa part, en bonne hégelienne, tout en citant Schopenhauer préfère rapprocher Eckhart de Hegel : et de parler de « l’a-théisme » eckhartien. Cette formule exprime tout son sel pour qui sait que le « théisme » est la bête noire du modernisme hégelien, très vivant dans nos universités dites catholiques. Le problème est que le refus du Dieu transcendant de la Révélation et de la possibilité de le connaître par la raison (autrement dit du « théisme ») est incompatible avec la foi catholique apostolique et romaine et ne peut être postulé que par un pseudo-christianisme, même s’il se prétend (ce qui est évidemment faux) fidèle à l’Evangile : comme si la pensée grecque n’avait pas pénétré les Livres Saints eux-mêmes dès la fin de la période vétéro-testamentaire ! Il faut n’avoir pas peur de le dire : Maître Eckhart est devenu une référence pour tout un aréopage de penseurs (pas forcément d’accord entre eux) qui se situent en marge de l’orthodoxie catholique (Par manière d’illustration on lira la p.109 de Jarczyk qui mériterait tout un commentaire). Sur le « théisme » voir le R.P. Paissac, Conférences sur la Nouvelle théologie, 1ère conférence (Fontgombault, pro manuscripto).

[46] Brunner, 88. Illustrations dans Paissac avec références.

[47] Sermon « Expedit vobis », cité Paissac 180. Pour le corps eucharistique du Sauveur : Traité 20ème, cité Paissac 188.

[48] Retraite donnée à Ecogia (Versoix) en 1954 (Trois saints du Carmel, Association des Amis du Cardinal Journet, p.3.).

[49] Cela n’en déplaise à ses admirateurs inconditionnels.

[50] Pour Ruysbroeck, par exemple, voir : Bruno de Jésus-Marie, S.Jean de la Croix, p.279-281.

[51] Auparavant il notait : « Reconnaissons… que le théologien thuringien a une aptitude déconcertante à changer de point de vue ». Nul doute que cela soit encore cause d’incompréhension pour ses lecteurs.

[52] Brunner, 17.

[53] Brunner, 79s.

[54] Voir Paissac et : L’Esprit-Saint et notre vie spirituelle, Retraite à N.D. de Triors (Fontgombault, pro manuscripto). Pour le commentaire de l’œuvre de S.Jean de la Croix : L’habitation de la Trinité, session de théologie, Angers 1972 (Fontgombault, pro manuscripto) ; L’amour comme communication substantielle de Dieu à l’âme (dans Jean de la Croix, Centre N.D. de Vie, Rencontre spirituelle n°7, 1991, Editions du Carmel).

[55] Autres ouvrages référés en notes.

[56] On s’est servi aussi des Sermons du Maître traduits et présentés par le même auteur (Seuil).

[1] Je distingue de l’école rhéno-flamande au sens strict l’école de spiritualité connue sous le nom de devotio moderna.

[2] Voir encore l’étude très érudite de Ruh, malgré ses quelques défauts de jugement, et la très remarquable introduction de Brunner qui nous servira dans ces conférences.

[3] Deux villages portent ce nom : on ne peut préciser lequel.

[4] Commentateur pour les jeunes étudiants en théologie des Sentences de Pierre Lombard. Selon l’usage de l’époque, il s’agissait d’un grade et d’une fonction préparatoires à l’obtention de la maîtrise en théologie.

[5] C’est de cette époque que datent ses Instructions spirituelles où l’on peut déjà percevoir les grandes lignes de sa spiritualité (Jarczyk 48-51 ; Traités, 39s).

[6] Il s’agit de Godfried van Wevel et de son traité Des douze vertus (D.Sp. Pays-Bas, col.728).

[7] The Tablet, 9 Août 1986, p.832. Texte cité Smith, 19.

[8] Ceci malgré les remarques de Ruh en sens contraire. On parle du procès romain, pas du procès de Cologne pour lequel les aspects trop humains n’ont pas manqué : ce sont eux qui sont la cause de l’appel de Maître Eckhart au Saint Siège.

[9] La forme de la condamnation est déjà toute moderne avec des censures précisées pour chaque proposition condamnée.

[10] Ceci toujours malgré Ruh. Il est clair que Jean XXII a voulu ménager Henri de Virnebourg avec lequel il était dans les meilleurs termes et dont il avait besoin : cela explique les aspects déplaisants de la bulle notés par notre critique.

[11] Néanmoins son enseignement en langue latine fut encore incriminé : spécialement son commentaire du Livre de la Genèse visé par 12 des 49 propositions de la première liste de l’enquête de Cologne mentionnée plus haut.

[12] A propos des religieuses, voir ce que dit Ruh 191.

[13] G.Thiriot, cité DTC. Frères du Libre Esprit col.806. Beghards : l’un des noms de ce mouvement sectaire multiforme.

[14] Le simple examen des dates ferait plutôt penser à une influence de la spiritualité des béguines, très vivante dans les Flandres (spiritualité qu’il ne faut pas confondre avec les positions condamnées des béghards et autres adeptes du Libre Esprit, même si elle a dévié par la suite), sur le Maître. En vérité, un théologien comme Maître Eckhart, dont l’œuvre spirituelle est très dépendante de la théologie, ne peut pas avoir été vraiment influencé par ces saintes âmes : il serait mieux de parler de convergences spirituelles, même s’il a sans doute connu, comme le pense Ruh, l’œuvre de Marguerite Porète.

[15] D.Sp. Pays-Bas, col.723. Voir encore le tableau que donne Alain de Libera des mouvements spirituels hétérodoxes d’Europe du nord (Libera 14ss). Ruh note que l’attention des inquisiteurs contre le Maître provient peut-être des adeptes du Libre Esprit eux-mêmes qui se seraient prévalus de lui.

[16] Néanmoins il y a pu y avoir un certain durcissement que note Ruh du texte latin des condamnations par rapport au texte original allemand de la prédication du Maître (quand c’est celui-ci qui était incriminé) : mais ce durcissement correspondait bien à ce que comprenait ses auditeurs.

[17] Encore une fois, une censure doctrinale vise une assertion, non la personne qui l’a proférée. Elle n’a pas nécessairement à tenir compte des justifications qu’apporte son auteur (sinon par manière de considérant) ; elle vise en effet premièrement le sens obvie que tout un chacun lui donne à telle époque et dans telle région. Et pourquoi cela ? Parce que c’est ce sens obvie qui est dangereux pour la foi des simples et non pas les justifications souvent alambiquées par lesquelles un théologien peut prétendre justifier telle assertion choquante pour les fidèles. C’est ce que ne comprend pas (parmi tant d’autres : mais lui est bien intentionné) un Sudbrack par exemple (p.55).

[18] DS.950-980 = 501-529 (Dz ne donne pas le début et la fin du texte). Voir encore DTC. Eckart.

[19] Voir l’explication de Ruh 45. Il reconnaît lui-même qu’une telle proposition ne pouvait être que choquante pour les fidèles : c’est justement là toute la question, quoi qu’il en soit des justifications alambiquées que l’on peut en donner.

[20] Ancelet-Hustache 55.

[21] Sermon latin IV,1 ; Ancelet-Hustache 56.

[22] Ancelet-Hustache 56 : Commentaire sur la Genèse II,1,1.

[23] Ruh 113, pour sa part, parle de « la tendance d’Ekhart à se pencher volontiers sur le « nouveau » et « l’insolite » ».

[24] Brunner 14s.

[25] Brunner 17.

[26] Ancelet-Hustache 71.

[27] Sur la « sortie » et la « percée » voir Ruh 250 et tout le développement de l’auteur.

[28] Ancelet-Hustache 72s.

[29] Brunner 74s.

[30] 12ème sermon allemand (Qui audit me).

[31] Brunner 78s.

[32] Brunner 56.

[33] Brunner 59.

[34] Brunner 40.

[35] Brunner 14. Voir dans le même esprit Ruh 125-134 ; et sur Dietrich de Freiberg en particulier, p.134-138.

[36] Brunner 87. L’enseignement métaphysique du Maître, évidemment.

[37] Ibid.

[38] Smith 14-16.

[39] Ibid. 22s.

[40] Vous le trouverez noté par d’autres auteurs, Ainsi Jarczyk (p.116) et Sudbrack (p.14&40 – l’auteur est autrement pertinent lorsqu’il analyse la pensée du Maître : p.52ss) qui rapporte ce propos de Schopenhauer : « Bouddha, Eckhart et moi enseignons essentiellement la même chose, mais Eckhart le fait dans les chaînes de sa mythologie chrétienne. Le bouddhisme contient les mêmes pensées, non pas enchâssées dans une telle mythologie et donc simples et claires, dans la mesure où une religion peut être claire ; chez moi la clarté est complète ». Schopenhauer, comme on le sait, se situe dans un univers de pensée totalement a-religieux mais très proche du bouddhisme (Thonnard n°430). Jarczyk, pour sa part, en bonne hégelienne, tout en citant Schopenhauer préfère rapprocher Eckhart de Hegel : et de parler de « l’a-théisme » eckhartien. Cette formule exprime tout son sel pour qui sait que le « théisme » est la bête noire du modernisme hégelien, très vivant dans nos universités dites catholiques. Le problème est que le refus du Dieu transcendant de la Révélation et de la possibilité de le connaître par la raison (autrement dit du « théisme ») est incompatible avec la foi catholique apostolique et romaine et ne peut être postulé que par un pseudo-christianisme, même s’il se prétend (ce qui est évidemment faux) fidèle à l’Evangile : comme si la pensée grecque n’avait pas pénétré les Livres Saints eux-mêmes dès la fin de la période vétéro-testamentaire ! Il faut n’avoir pas peur de le dire : Maître Eckhart est devenu une référence pour tout un aréopage de penseurs (pas forcément d’accord entre eux) qui se situent en marge de l’orthodoxie catholique (Par manière d’illustration on lira la p.109 de Jarczyk qui mériterait tout un commentaire). Sur le « théisme » voir le R.P. Paissac, Conférences sur la Nouvelle théologie, 1ère conférence (Fontgombault, pro manuscripto).

[41] Brunner 88.

[42] Retraite donnée à Ecogia (Versoix) en 1954 (Trois saints du Carmel, Association des Amis du Cardinal Journet, p.3.).

[43] Cela n’en déplaise à ses admirateurs inconditionnels.

[44] Pour Ruysbroeck, par exemple, voir : Bruno de Jésus-Marie, S.Jean de la Croix, p.279-281.

[45] Auparavant il notait : « Reconnaissons… que le théologien thuringien a une aptitude déconcertante à changer de point de vue. » Nul doute que cela soit encore cause d’incompréhension pour ses lecteurs.

[46] Brunner 17.

[47] Brunner 79s.

[48] L’Esprit-Saint et notre vie spirituelle, Retraite à N.D. de Triors (Fontgombault, pro manuscripto). Pour le commentaire de l’œuvre de S.Jean de la Croix : L’habitation de la Trinité, session de théologie, Angers 1972 (Fontgombault, pro manuscripto).

[49] On s’est servi aussi des Sermons du Maître traduits et présentés par le même auteur (Seuil).

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Dieu peut-il souffrir ?

Certains théologiens contemporains affirment que Dieu pourrait souffrir, car le Christ a souffert et que le Christ était Dieu. Sur ce point, il est vrai que le Christ a souffert et qu’il est mort. Mais c’est en tant qu’homme.

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Comme le dit saint Thomas :

Le Christ est source de la vie en tant que Dieu, mais non en tant qu’homme. Or, s’il est mort, c’est en tant qu’homme et non en tant que Dieu. Aussi S. Augustin écrit-il : « Il faut exclure que le Christ ait subi la mort, comme s’il avait perdu la vie en tant qu’il est la vie elle-même; s’il en était ainsi, la source de la vie aurait tari. Il a donc subi la mort en raison de la nature humaine qu’il avait prise spontanément; mais il n’a pas perdu la puissance de la nature divine, par laquelle il vivifie toutes choses. »

En fait, saint Thomas explique cela plus en profondeur dans un article de la Somme Théologique, Tertia Pars, question 46, article 12 :

ARTICLE 12 : La passion du Christ doit-elle être attribuée à sa divinité?

Objections :

  1. S. Paul a dit (1 Co 2, 8) : « S’ils l’avaient connu, jamais ils n’auraient crucifié le Seigneur de gloire. » Mais le Seigneur de gloire c’est le Christ selon sa divinité. La passion du Christ doit donc lui être attribuée selon sa divinité.
  2. Le principe du salut du genre humain appartient à la divinité selon le Psaume (37, 39) : « Le salut des justes vient du Seigneur. » Si la passion du Christ ne se rattachait pas à sa divinité, il semblerait donc qu’elle ne pouvait pas être fructueuse pour nous.
  3. Les juifs ont été punis pour le péché d’avoir tué le Christ, comme les meurtriers de Dieu lui-même, ce que montre la grandeur du châtiment. Or cela ne serait pas si la passion du Christ n’avait pas atteint sa divinité.

Cependant : S. Athanase écrit : « Le Verbe, demeurant Dieu par nature, est impassible. » Mais ce qui est impassible ne peut souffrir. Donc la passion du Christ ne se rattachait pas à sa divinité.

Conclusion :

Nous l’avons dit, l’union de la nature humaine et de la nature divine s’est faite dans la personne, l’hypostase et le suppôt, mais les natures sont restées distinctes. Aussi, bien que l’hypostase ou la personne soit la même pour la nature divine et la nature humaine, les propriétés de chaque nature sont demeurées sauves. Et c’est pourquoi, d’après ce que nous avons établi plus haut, il faut attribuer la passion au suppôt de la nature divine, non pas en raison de cette nature qui est impassible, mais en raison de la nature humaine. C’est pourquoi on lit dans une lettre de S. Cyrille : « Si quelqu’un refuse de confesser que le Verbe de Dieu a souffert et a été crucifié dans sa chair, qu’il soit anathème !  » La passion du Christ appartient donc au suppôt de la nature divine, en raison de la nature passible qu’il a assumée, non en raison de la nature divine, qui est impassible.

Solutions :

  1. On dit que le Seigneur de gloire a été crucifié, non en tant qu’il est Seigneur de gloire, mais en tant qu’il était un homme passible.
  2. On lit dans un sermon du concile d’Éphèse : « La mort du Christ, parce qu’elle était celle de Dieu  » par l’union dans la personne,  » a détruit la mort, parce que celui qui souffrait était Dieu et homme. Car ce n’est pas la nature de Dieu, mais la nature humaine, qui a été blessée, et les souffrances ne lui ont apporté aucun changement ».
  3. Le même sermon ajoute : « Les juifs n’ont pas crucifié seulement un homme. C’est à Dieu même qu’ils se sont attaqués. Supposez un prince qui donne des instructions orales, et les consigne dans des lettres qu’il envoie à ses villes. Si un rebelle déchire la lettre, il sera condamné à mort non pour avoir déchiré du papier, mais pour avoir déchiré la parole impériale. Les juifs ne doivent donc pas se croire en sécurité comme s’ils n’avaient crucifié qu’un homme. Ce qu’ils voyaient, c’était comme le papier, mais ce qui y était caché, c’était le Verbe, la parole impériale, née de la nature divine, non proféré par la langue. »

Cela explique la différence entre la souffrance du Christ en tant qu’homme et en tant que Dieu. Car de toute façon, est-ce que cela fait sens de parler de la souffrance de Dieu en tant que Dieu ? Que signifie le mot Dieu ? Si on parle d’un carré, on parle d’un quadrilatère régulier dont les quatre angles ont la même mesure et les quatre côtés ont la même longueur.

 

Si on met un carré dans un cercle et qu’on dit que le carré a les côtés courbes, cela ne fait pas sens. C’est illogique, car on ne peut pas comprendre ce qu’on dit. Quand on fait référence à un carré, on fait référence à une figure qui des propriétés de symétrie et de régularité. Si on parle d’un carré avec des côtés courbes, on vient nier le principe de non-contradiction et on ne parle plus d’un carré. On ne comprend plus de quoi on parle.

 

C’est la même chose pour Dieu. Quand on parle d’un Dieu, on parle d’un être créateur, qui est Acte pur, parfait, immuable, etc. Si Dieu n’était pas ainsi, Dieu ne serait plus Dieu et il y aurait une impossibilité ontologique à l’être. L’être n’aurait plus de raison d’être et rien ne pourrait exister. L’immutabilité est donc une caractéristique essentielle à Dieu et la souffrance ne peut donc pas l’atteindre. Voici ce que Dieu saint Thomas au sujet de l’immutabilité de Dieu.

 

PRIMA PARS QUESTION 9 — L’IMMUTABILITÉ DE DIEU

Article 1 — Dieu est-il absolument immuable ?

Objections :

  1. Il semble que non, car tout ce qui se meut soi-même est en quelque manière mobile. Mais, selon S. Augustin a : “ L’Esprit créateur se meut lui-même ; mais non pas dans le temps ni dans le lieu. ”
  2. Le livre de la Sagesse (7, 24) dit de celle-ci : “ Elle est mobile plus que tout mouvement. ” Mais Dieu est la sagesse en personne. Donc Dieu est mobile.
  3. S’approcher et s’éloigner désignent un mouvement. Or il est dit dans l’Ecriture (Jc 4, 8) : “ Approchez-vous de Dieu, et il s’approchera de vous. ”

En sens contraire, il est dit dans Malachie (3, 6) : “ Je suis Dieu et je ne change pas. ”

Réponse :

De ce qui précède il ressort que Dieu est absolument immuable.

  1. Nous avons montré qu’il y a un premier être, que nous appelons Dieu, et que ce premier être doit être acte pur, excluant tout mélange de potentialité, du fait que, absolument parlant, la puissance est postérieure à l’acte. Or, tout ce qui change, d’une manière ou d’une autre, est de quelque façon en puissance. Il est donc manifestement impossible que Dieu change de quelque façon que ce soit.
  2. Tout ce qui change demeure stable selon une partie de lui-même, et selon une autre se modifie ; par exemple ce qui passe du blanc au noir demeure stable selon sa substance. Ainsi dans tout ce qui change on observe quelque composition. Or on a démontré plus haut qu’en Dieu il n’y a aucune composition, mais qu’il est absolument simple. Il est donc manifeste que Dieu ne peut changer.
  3. Tout ce qui est mû acquiert quelque chose par son mouvement, et atteint à quelque chose à quoi auparavant il n’atteignait pas. Or Dieu, étant infini et comprenant en lui la plénitude totale de la perfection de tout l’être, ne peut rien acquérir ni s’étendre à quelque chose qu’auparavant il n’atteignait pas. Donc, le mouvement ne lui convient d’aucune façon. De là vient que certains philosophes anciens, comme forcés par la vérité, ont attribué l’immutabilité au premier Principe.

Solutions :

  1. S. Augustin emploie ici le langage de Platon. Celui-ci disait du premier moteur qu’il se meut lui-même, car il appelait mouvement toute espèce d’opérations ; ainsi comprendre, vouloir, aimer sont qualifiés de mouvements. Puisque Dieu se comprend et s’aime lui-même, ces penseurs ont dit que Dieu se meut lui-même ; mais non pas dans le sens où nous parlons ici du mouvement et du changement, c’est-à-dire dans le sens où ils affectent un être existant en puissance.
  2. Il faut dire que la sagesse est appelée “ mobile ” par métaphore, selon que sa ressemblance se répand jusqu’aux derniers éléments des choses. En effet, rien ne peut exister qui ne procède de la sagesse divine, en l’imitant d’une certaine manière, comme du premier principe efficient et formel ; c’est ainsi que l’œuvre d’art procède de la conception de l’artiste. Cela étant, pour exprimer que la ressemblance de la sagesse divine s’étend graduellement des créatures supérieures qui en participent davantage, jusqu’aux choses inférieures qui en participent moins, on dit que cette diffusion est une sorte de mouvement progressif de la sagesse divine vers les choses, comme si nous disions que le soleil s’avance jusque vers la terre, du fait que les rayons de sa lumière y parviennent. C’est ainsi que Denys le comprend, quand il dit que “ toute dérivation par laquelle Dieu se manifeste vient à nous par l’action du Père des lumières ”.
  3. S’approcher et s’éloigner se disent de Dieu dans l’Écriture par métaphore. On dit ainsi que le soleil entre dans la maison ou en sort, selon que ses rayons y arrivent. De même dit-on de Dieu qu’il s’approche ou qu’il s’éloigne de nous, selon que nous recevons l’influx de sa bonté ou que nous nous y dérobons.

 

 

 

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Résumé du christianisme

Dieu nous a élus dans le Christ avant la création du monde, pour que nous soyons saints et irrépréhensibles devant lui ; dans son amour, selon le bon plaisir de sa volonté, il nous a prédestinés à être ses fils adoptifs par Jésus-Christ, à la louange de magnificence de sa grâce, par laquelle il nous a rendus agréables à ses yeux, en son Fils bien-aimé.

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C’est en ces termes que l’apôtre saint Paul, qui avait été ravi au troisième ciel et qui entre tous, a été choisi par Dieu pour «mettre en lumière», comme il le dit lui-même, «l’économie du mystère caché en Dieu depuis des siècles», marque le plan divin sur nous.

La Révélation nous enseigne qu’il y a, en Dieu, une ineffable paternité, – Dieu est père ; c’est le dogme fondamental que tous les autres présupposent, dogme magnifique qui laisse la raison confondue, mais ravit la foi et transporte les âmes saintes.

Dieu est père. – Éternellement, bien avant que la lumière créée se levât sur le monde, Dieu engendre un Fils auquel il communique sa nature, ses perfections, sa béatitude, sa vie ; car engendrer, c’est communiquer l’être et la vie. La vie est donc en Dieu, vie communiquée par le Père et reçue par le Fils. –Ce Fils en tout semblable au Père, est unique. Il est unique parce qu’il a avec le Père, une même et indivisible nature divine ; et tous deux, bien qu’étant distincts l’un de l’autre, sont unis d’une étreinte d’amour puissante et substantielle, d’où procède cette troisième personne que la Révélation appelle d’un nom mystérieux : l’Esprit-Saint.

Tel est, pour autant que la foi peut le connaître, le secret de la vie intime de Dieu ; la plénitude et la fécondité de cette vie sont la source de la félicité incommensurable que possède l’ineffable société des trois Personnes divines.

Et voici que Dieu, non pour ajouter à sa plénitude, mais pour enrichir par elle d’autres êtres, va étendre, pour ainsi parler, sa paternité. – Cette vie divine, si transcendante, que Dieu seul a le droit de vivre, cette vie éternelle communiquée par le Père au Fils Unique et, par eux, à leur commun Esprit, Dieu décrète d’appeler des créatures à la partager. Par un transport d’amour, qui a sa source dans la plénitude de l’Être et du Bien qu’est Dieu, cette vie va déborder du sein de la Divinité pour atteindre et béatifier, en les élevant au-dessus de leur nature, des êtres tirés du néant : à ces pures créatures Dieu donnera la qualité et fera entendre le doux nom d’enfants. – Par nature, Dieu n’a qu’un Fils ; par amour, il en aura une multitude innombrable : c’est la grâce de l’adoption surnaturelle.

Réalisé en Adam dès l’aube de la création, puis traversé par le péché du chef du genre humain qui entraine toute sa race dans sa disgrâce, ce décret d’amour sera restauré par une invention merveilleuse de justice et de miséricorde, de sagesse et de bonté.

Voici, en effet, que le Fils Unique qui vit éternellement dans le sein du Père, s’unit, dans le temps, à une nature humaine, mais d’une façon si étroite que cette nature, tout en étant parfaite en elle-même, appartient entièrement à la personne divine à laquelle elle est unie. La vie divine communiquée en plénitude à cette humanité fait d’elle la propre humanité du Fils de Dieu : c’est l’œuvre admirable de l’Incarnation. De cet homme qui s’appelle Jésus, le Christ, il est vrai de dire, qu’il est le propre Fils de Dieu.

Mais ce Fils qui, par nature, est l’unique du Père éternel, n’apparaît pas ici-bas que pour devenir le premier-né de tous ceux qui le recevront, après avoir été rachetés par lui. Seul né du Père dans les splendeurs éternelles, seul Fils par droit, il est constitué le chef d’une multitude de frères, auxquels par son œuvre rédemptrice, il rendra la grâce de la vie divine.

En sorte que la même vie divine qui dérive du Père dans le Fils, qui découle du Fils dans l’humanité de Jésus, circulera par le Christ dans tous ceux qui voudront l’accepter ; elle les entraînera jusque dans le sein béatifiant du Père, là où le Christ nous a précédés, après avoir soldé pour nous ici-bas, par son sang, le prix d’un tel don.

Toute la sainteté consistera dès lors à recevoir, du Christ, et par le Christ qui en possède la plénitude et qui est établi l’unique Médiateur, la vie divine, à la conserver, à l’augmenter sans cesse, par une adhésion toujours plus parfaite, par une union toujours pour étroite à Celui qui en est la source.

La sainteté est donc un mystère de vie divine communiquée et reçue ; communiquée, en Dieu, du Père au Fils, par une «inérabble génération» et, par eux, à leur unique et commun Esprit ; – communiquée, en dehors de Dieu, par le Fils à l’humanité qu’il s’unit personnellement dans l’Incarnation ; – puis, par cette humanité rendue aux âmes et reçue par chacune d’elles dans la mesure de leur prédestination particulière. – En sorte que le Christ est vraiment la vie de l’âme, parce qu’il en est la source et le dispensateur universel.

La communication en sera faite aux hommes dans l’Église jusqu’au jour fixé par les décrets éternels pour l’achèvement de l’œuvre divine sur la terre. En ce jour, le nombre des enfants de Dieu, des frères de Jésus, aura atteint sa perfection ; présentée par le Christ à son Père, la foule innombrable de ces prédestinés entourera le trône de Dieu, pour puiser aux sources vives une béatitude sans mélange et sans fin, pour exalter les magnificences de la bonté et de la gloire divines. L’union sera éternellement consommée et «Dieu sera tout en tous».

Tel est, dans ses lignes tout à faire générales, le plan divin ; telle est, en grand raccourci, la courbe que décrit l’œuvre surnaturelle.

Quand, dans la prière l’âme considère cette munificence et es prévenances dont elle gratuitement l’objet de la partie de Dieu, elle éprouve le besoin de s’abîmer dans l’adoration, et de chanter, à la louange de l’être infini qui s’abaisse vers elle pour lui donner le nom d’enfant, un cantique d’action de grâces. Que vos œuvres sont grandes, ô Seigneur, et que vos pensées sont profonde! O mon Dieu, qui est semblable à vous ? Vous avez multiplié vos merveilles et vos desseins en notre faveur ; nul n’est comparable à vous ! Vous me réjouissez, ô Dieu, par vos œuvres, et je tressaille d’allégresse devant les ouvrages de vos mains. C’est pourquoi je vous chanterai tant que je vivrai, je vous célébrerai tant que j’aurai un souffle de vie. Que ma bouche soit pleine de louange afin que j’exalte votre gloire!

Dom Marmion, Le Christ, vie de l’âme.

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La conscience erronée oblige-t-elle (2/2)

Justification de la conscience erronée

Tout ce qui précède nous amène à l’erreur qu’affectionnent tout spécialement les moralistes d’aujourd’hui : si nous sommes tenus de nous conformer à notre conscience erronée, nous pouvons être assurés que voilà tout ce qu’il y a à surveiller : nous conformer à notre conscience. Finalement, qu’elle soit droite ou erronée comptera donc peu. Là encore, la pensée de saint Thomas s’avère infiniment plus nuancée : la conscience erronée n’excuse que si elle est invin­cible et celui dont la conscience est erronée sur ce qu’il est tenu de savoir correctement agit mal de toute manière, qu’il suive ou désobéisse à sa conscience. — En outre, que la conscience excuse n’équivaut pas du tout à bien agir. On agit quand même mal, mais sans devoir en être tenu responsable. Il ne s’agit pas du tout d’une bonne action, puisqu’il ne s’agit pas d’une action libre, l’ignorance invincible faisant que notre action soit involontaire.

 

Lecture commentée de Somme théologique, IaIIae, q. 19, a. 6.

Article 6. La volonté se rend-elle bonne, du fait d’obéir à une raison erronée?

Propos initial. Il semble bien que la volonté se rende bonne, du fait d’obéir à une raison erronée.

Difficultés. 1. Du fait de désobéir à la raison, la volonté se porte vers ce que la raison juge un mal; de même, du fait d’obéir à la raison, la volonté se porte vers ce que la raison juge un bien. Or la volonté se rend mauvaise, du fait de désobéir à la raison même erronée. Donc, la volonté se rend bonne du fait d’obéir à la raison même erronée.

Toute désobéissance à la raison erronée rend la volonté mauvaise (effet; conclusion)            exemple

Toute désobéissance à la raison erronée porte la volonté vers un objet jugé mauvais (définition; tous)

Se porter vers un objet jugé mauvais rend la volonté mauvaise (effet)

Se porter vers un objet jugé bon rend la volonté bonne (effet; corollaire a contrario)

Toute obéissance à la raison erronée porte la volonté vers un objet jugé bon (définition; tous)

Toute obéissance à la raison erronée rend la volonté bonne (effet)

Lieu des contraires   À sujets contraires, attributs contraires (tout est tel, dont le contraire est le contraire)

Tour par le conséquent

Regarder la majeure comme corollaire de la préconclusion implique la conversion illégitime de la conséquence de ‘se porter vers ce que la raison juge mauvais’ à ‘rendre la volonté mauvaise’ en une conséquence de ‘rendre la volonté mau­vaise’ à ‘se porter vers ce que la raison juge mauvais’; de là s’ensuivrait une conséquence effective de ‘se porter vers ce que la raison juge bon’ à ‘rendre la volonté bonne’. Or autre chose rend la volonté mauvaise : se porter vers un objet mauvais de nature. De sorte que se porter vers ce que la raison juge bon ne suffit pas à rendre la volonté bonne, il y faut aussi se porter vers un objet bon de soi.

2. Du fait d’obéir au précepte de Dieu et à la loi éternelle, la volonté se rend toujours bonne. Or c’est la loi éternelle et le précepte de Dieu qui nous est proposé par la conception de la raison, même erronée. Donc, la volonté se rend bonne du fait d’obéir même à la raison erronée.

Toute obéissance à la loi éternelle rend la volonté bonne (effet; sages)      barbara

Toute obéissance à la raison erronée est obéissance à la loi éternelle (genre; sages)

Toute obéissance à la raison erronée rend la volonté bonne (effet)

Lieu du genre   Tout est tel, dont le genre l’est

Tour par l’absolu et la réserve

Dans la majeure, il s’agit absolument d’obéissance à la loi éternelle, tandis que, dans la mineure, il s’agit d’obéis­sance sous un aspect purement formel, et de désobéissance matérielle. La désobéissance maté­rielle peut s’excuser, si elle dépend d’une raison erronée, à la condition que cette dernière soit invincible; mais elle ne justifie jamais, comme l’erreur invincible rend l’action involontaire.

3. Du fait de désobéir à la raison erronée, la volonté se rend mauvaise. Si donc la volonté, du fait d’obéir à la raison erronée, se rend encore mauvaise, il semble bien que toute volonté se rende mauvaise, chez qui a la raison erronée. Pareil homme sera de la sorte acculé à l’indécision, et péchera de nécessité; ce qui est absurde. Donc, la volonté se rend bonne, du fait d’obéir à la raison erronée.

Désobéir et obéir à la raison erronée rend la volonté mauvaise (effet; position concédée)        réduction à l’absurde, barbara

Tout agir avec raison erronée est ou désobéir ou obéir à la raison erronée (division; tous)

Tout agir avec raison erronée rend la volonté mauvaise (effet; absurde)

Corollaire  Tout obéir à la raison erronée rend la volonté bonne (effet)

Lieu des espèces   Tout est tel, dont toutes les espèces le sont

Tour par l’absolu et la réserve

Dans la majeure, il s’agit de raison erronée sous la réserve qu’elle soit vincible, i.e. porte sur ce qu’on est tenu de savoir, tandis que, dans la conclusion, il s’agit de toute raison erronée absolument. Or l’obéissance à la raison erronée invincible ne rend pas la volonté mauvaise.

Tour par l’ignorance de la réfutation

L’argument devient valide, si on conclut à propos de toute obéissance à la raison vinciblement erronée qu’elle rend la volonté mauvaise. Cependant, d’une part, il n’y a là rien d’absurde, et rien qui accule à l’indécision, car de l’ignorance vincible on peut et doit sortir, mais si on s’y entête on se condamne de fait à ne pouvoir agir que mal. — De plus, même si la conclusion était absurde, le corollaire ne s’ensuivrait pas; l’opposé serait que l’obéissance à la raison erronée vincible ne rend pas la volonté mauvaise, donc qu’elle l’excuse, mais non qu’elle la rend bonne.

Mais À l’encontre, la volonté de ceux qui ont tué les Apôtres était mauvaise. Pourtant, elle obéissait à leur raison erronée, d’après Jn 16, 2: «Elle vient l’heure, où quiconque vous tuera pensera rendre un culte à Dieu.» Donc, du fait d’obéir à la raison erronée, la volonté peut se rendre mauvaise.

Reponse. La question précédente était la même que celle où on demande si la conscience erronée oblige; de même, cette question-ci est la même que celle où on demande si la conscience erronée excuse. Cette question dépend de ce qu’on a dit plus haut sur l’ignorance. On a dit plus haut (q. 6, a. 8), en effet, que l’ignorance parfois cause l’involontaire, parfois non. Or le bien et le mal moral s’attachent à un acte en tant qu’il est volontaire, comme il appert de ce qui précède (a. 2); il est donc manifeste que l’ignorance qui cause l’involontaire enlève la raison de bien et de mal moral; mais pas celle qui ne cause pas l’invo­lon­taire. On a dit plus haut (q. 6, a. 8) aussi que l’ignorance qui est d’une certaine manière voulue, soit directe­ment soit in­di­rectement, ne cause pas l’involon­taire. J’appelle ignorance directement volontaire celle vers laquelle l’acte de la volonté se porte, et indirectement volontaire, l’ignorance par négligence, issue de ce qu’on ne veut pas savoir ce qu’on est tenu de savoir, comme il a été dit plus haut (q. 6, a. 8).

Si donc la raison ou la conscience se trompe d’une erreur volontaire, soit directement, soit par négligence, parce qu’il s’agit d’une erreur sur ce qu’on est tenu de savoir, alors pareille erreur de la raison ou de la cons­cience n’empêche pas la volonté de se rendre mauvaise du fait d’obéir à la raison ou conscience erronée de cette manière. Par contre, s’il s’agit d’une erreur qui cause l’invo­lon­taire, provenant d’une ignorance d’une circonstance sans aucune négligence, alors pa­reille erreur de la raison ou de la conscience empêche la volonté de devenir mauvaise du fait d’obéir à la raison erronée. Par exemple, si la raison erronée prétend qu’on est tenu de s’ap­procher de la femme d’autrui, la volonté se rend mauvaise du fait d’obéir à cette raison erronée; car cette erreur provient de l’ignorance de la loi de Dieu, qu’on est tenu de connaître. Par contre, si la raison se trompait en ceci qu’on croit être son épouse une femme qui se serait substituée à elle, et que, sur sa demande de ce qui lui est dû, on veuille s’unir à elle, sa volonté serait empêchée de se rendre mau­vaise. Car cette erreur provient de l’ignorance d’une circonstance, et celle-ci excuse et cause l’involontaire.

Répliques. 1. Comme Denys le dit, Des noms divins, 4, «le bien est produit par une cause intègre, tandis que le mal par des défauts singuliers». C’est pourquoi il suffit, pour qu’on déclare un mal ce vers quoi se porte la volonté, ou bien qu’il soit un mal dans sa nature, ou bien qu’on le conçoive comme un mal. Mais pour qu’il soit un bien, il est requis qu’il soit un bien de l’une et l’autre manières.

2. La loi éternelle ne peut se tromper, mais la raison humaine peut se tromper. C’est pourquoi, du fait d’obéir à la raison humaine, la volonté ne se rend pas toujours droite, ni n’en obéit toujours à la loi éter­nelle.

3. En matière de raisonnement, si on concède une absurdité, nécessairement d’autres s’ensuivent; en matière morale également, si on admet une absurdité, d’autres s’ensuivent par nécessité. Par exemple, en supposant qu’on cherche la vaine gloire, on péchera à la fois si on fait par vaine gloire ce qu’on est tenu de faire, et si on y renonce. On n’en est pas pour autant réduit à l’indécision, puisqu’on peut renoncer à son intention mauvaise. Pareillement, à supposer une erreur de la raison ou de la conscience qui procède d’une ignorance qui n’excuse pas, c’est nécessairement le mal qui s’ensuit dans la volonté. Et on n’est pourtant pas réduit à l’indécision, car on peut sortir de l’erreur, puisqu’il s’agit d’ignorance vincible et volontaire.

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La conscience erronée oblige-t-elle ? (1/2)

De nombreux moraliste disent de nos jours que la conscience oblige toujours. Saint Thomas s’est déjà penché sur cette question. Voici ce qu’il en dit en deux articles :

I-Grande-133008-somme-theologique-tome-1.net

Questions disputées sur la vérité, q. 17, a. 4.

Article 4. La conscience erronée oblige-t-elle ?

La conscience erronée oblige-t-elle ?

À ce propos, il existe différentes opinions.

A) En effet, certains disent que la conscience peut se tromper soit en ce qui est mauvais par soi soit en ce qui indifférent. La conscience, soutiennent-ils donc, quand elle se trompe en ce qui est mauvais par soi, n’obligerait pas ; mais en ce qui est indifférent, elle obligerait.

Mais ceux qui disent cela donnent l’impression de ne pas comprendre ce que signifie que la con­science oblige. On dit en effet que la conscience oblige au sens où quelqu’un, s’il ne suit pas sa conscience, commet un péché ; non pas toutefois avec le sens qu’en la suivant il agisse bien. Autrement, en effet, on dirait qu’un conseil oblige ; en effet, en suivant un conseil, on agit cor­rectement ; mais cependant nous disons qu’on n’est pas obligé à suivre les conseils, parce que celui qui omet de suivre un conseil ne pèche pas ; par contre, nous disons qu’on est obligé à suivre les commandements, parce que si nous ne les accomplissons pas, nous commettons un péché. Donc, on ne dit pas que la conscience oblige à faire quelque chose pour la raison que si on le fait, c’est bon, étant donné pareille conscience ; mais que si on ne le fait pas, on commet un péché.

B) Il n’est manifestement pas possible, par ailleurs, d’éviter de pécher, si la conscience, aussi erronée qu’elle soit, dicte quelque chose comme un commandement de Dieu, que la chose soit indiffé­rente ou qu’elle soit mauvaise par soi, et si, alors que pareille conscience demeure en vi­gueur, on décide de faire le con­traire. Autant en effet que cela dépend de soi, on a de ce fait la volonté de ne pas observer la loi de Dieu, d’où on pèche mortellement.

Donc, quoiqu’on puisse déposer pareille conscience erronée, néanmoins, tant qu’elle demeure en vigueur, elle oblige, car son transgresseur commet nécessairement un péché.

C’est cependant de manières différentes que la conscience droite et la conscience erronée obligent. La conscience droite, bien sûr, oblige simplement et par soi ; la conscience erronée, par contre, oblige sous réserve et par accident.

1) Je dis que la conscience droite oblige simplement, parce qu’elle oblige absolu­ment et en tout cas. En effet, si on a conscience que l’adultère est à éviter, on ne peut déposer cette conscience sans péché, parce que dans le fait même de la déposer et de se tromper, on pèche grave­ment ; et tant qu’elle reste, on ne peut négliger de la suivre en son acte sans péché. Aussi, elle oblige absolument et en tout cas.

Par contre, la conscience erronée n’oblige que sous réserve, parce que sous condition. Celui, en effet, à qui sa conscience dicte qu’il est tenu de forniquer, n’est pas obligé au point qu’il ne puisse sans péché abandonner la fornication, sauf sous cette condition : si pareille conscience demeure en vi­gueur. Mais on peut écarter cette condition sans péché. Aussi pareille conscience n’oblige-t-elle pas en tout cas ; il peut arriver, en effet, qu’on dépose cette conscience, et alors on n’est plus obligé. Or ce qui est seulement sous condition, on dit qu’il est sous réserve.

2) Je dis aussi que la conscience droite oblige par soi, tandis que la conscience erronée oblige par accident ; et cela appert comme suit.

Celui, en effet, qui veut ou aime une chose en vue d’une autre aime par soi, certes, la chose en vue de laquelle il aime l’autre ; et celle qu’il aime en vue d’une autre, il l’aime comme par acci­dent. Par exemple, celui qui aime le vin parce qu’il est doux aime par soi la douceur, et le vin par accident. Par ailleurs, celui qui a une conscience erronée, tout en croyant qu’elle est droite — au­tre­ment il ne se tromperait pas —, adhère, de fait, à sa conscience erronée à cause de la recti­tude qu’il croit se trouver en elle ; il adhère plutôt, à parler par soi, à la conscience droite, mais à sa conscience erronée comme par accident, en tant qu’il se trouve que cette conscience, qu’il croit être droite, est erronée. D’où s’ensuit que, à parler par soi, il est obligé par la conscience droite, tandis qu’il ne l’est que par accident par la conscience erronée.

On peut tirer cette solution des paroles du Philosophe, Éth. Nic., VII, où il enquête presque sur la même question, à savoir, si on doit dire qu’est incontinent celui seulement qui s’écarte de la raison droite, ou aussi celui qui s’écarte de la fausse. Et il résout que l’incontinent s’écarte par soi de la raison droite, et par accident de la fausse ; et de l’une simplement, de l’autre sous ré­serve. Car ce qui est par soi est simplement, tandis que ce qui est par accident est sous réserve.

 

 

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